معمولا جامعه شناسان نگران درستى يا نادرستى عقايد دينى نيستند. آنچه براى ايشان مهم است اين است كه ميليون ها نفر داراى عقايد دينى مختلف بوده و عقايد ايشان علت پيدايش جنبش ها و نهادهاى قدرتمند شده است. در انگلستان امروزى، ميليون ها نفر از پيروان اديان اصلىِ مسيحيت و اسلام و هندوئيسم وجود دارند و بدون شك، عقيده دينى ايشان پيامدهاى خاصى داشته و دارد. جامعه شناسان عمدتاً به بررسى اين نتايج و پيامدها و به نقش و اهميت دين در جامعه علاقمندند.

تعريف دين
تعريفى از «دين» كه بتوان روى آن توافق داشت وجود ندارد. ولى اديان سازمان يافته متضمّن همه يا برخى از مشخصات ذيل مى باشند:

اعتقاد به ماوراى طبيعت (انواعى از اعتقاد به خدا يا خدايان) يا اعتقاد به نمادهايى كه نزد برخى مقدس شمرده مى شوند; مثل صليب يا شرك توتم;

از تعاليم و اعتقادات (الهيّات) كه معمولا بر مبناى برخى كتب مقدّس مثل تورات و انجيل و قرآن بنا شده اند.

سلسله اى از مناسك و آداب يا مراسم براى اظهار اين عقايد به طور علنى يا پنهانى براى مثال بيش تر اديان داراى مناسك خاصى مثل زانو زدن براى دعا در مسيحيت يا سرود خواندن، روزه گرفتن و يا شمع روشن كردن و... مى باشد;

بعضى اشكال سازمان دهى پرستش كنندگان يا معتقدان مثل روحانيان، كليساها، مساجد و كنيسه ها;

مجموعه اى از ارزش هاى اخلاقى كه رفتار روزانه معتقدان را هدايت كرده يا تحت تأثير قرار مى دهند، مثل ده فرمان در دين مسيحيت.

نقش دين در جامعه
نقش دين در جامعه را عمدتاً مى توان تحت سه عنوان طبقه بندى كرد:

1. حمايت از افراد;
2. همبستگى اجتماعى;
3. مهار اجتماعى.
حمايت از افراد: دين مى تواند نقش مهمى براى افراد ايفا كند، مانند:

دين مى تواند منبعى از راحتى و آسايش و تبيين معنادارى براى افرادى كه با فشار روحى و بحران مواجهند فراهم كند; مثل جنگ، مرگ، تصادفات و فاجعه هاى طبيعى.

مراسم دينى مى تواند به معتقدان احساس اتّحاد، همانندى هويّت، امنيت و احساس تعلّق به گروهى كه به آن ها علاقه مند است، بدهد و آن ها را حول اصول اخلاقى و رفتار مشترك به هم متصل كند.

دين مى تواند سؤالاتى مثل مفهوم زندگى و مرگ را تبيين نمايد و يا توجيهى براى موقعيت اجتماعى فرد ارائه كند. براى مثال، در هند نظام كاستى2 دين هندو، تبيينى براى موقعيت فرد در سلسله مراتب اجتماعى ارائه مى دهد.

هنوز گروه هاى دينى نقش مهمى در كمك به افراد بى بضاعت و فقير به عهده دارند، هرچند اكنون تصدّى بسيارى از اين وظايف به عهده تشكيلات بهزيستى دولت مى باشد. براى مثال، «سپاه رستگارى» در انگلستان به عنوان بزرگ ترين تهيه كننده خوابگاه براى مردان مجرّد بى خانمان در اين كشور، كارش براى تهى دستان و فقرا مشهور است.

همبستگى اجتماعى: دين بخشى از فرهنگ يا روش زندگى يك جامعه مى باشد و كمك مى كند تا سنّت هاى فرهنگى جامعه حفظ شوند.

تنها زمانى جامعه مى تواند به حيات خود ادامه دهد كه مردم داراى برخى عقايد مشترك درباره رفتار درست و نادرست باشند. دوركهايم (نويسنده قرن نوزدهم( دين را به عنوان نوعى چسب اجتماعى (پيونددهنده اجتماعى) مى پنداشت كه با تشويق كردن افراد براى پذيرفتن ارزش هاى اساسى جامعه، افراد جامعه را به همديگر پيوند داده، يك پارچه مى كند.

براى مثال، او عبادت كردن دسته جمعى را به عنوان شيوه تقويت احساس همبستگى در گروه اجتماعى مى ديد; دين است كه يك فرد را به وسيله ارزش هاى يك جامعه، اجتماعى مى كند. فرهنگ مسلّط مسيحى انگلستان سنّت هايى مثل «كريسمس»، «غسل تعميد» و «ازدواج تك همسرى» را حفظ مى كند و سعى مى نمايد تا افراد را به پى روى از هنجارهاى جامعه تشويق كند. به عنوان مثال، قوانين دينى درباره حقوق افراد و خانواده و همچنين قوانين دينى درباره دزدى، قتل، زناى محصنه و مانند آن، كه به عنوان سنّت دينى محسوب مى شوند، تا حدّ زيادى هنجارهاى جامعه را تقويت مى كنند. چه بسا اين مجموعه از عقايد اخلاقى و ارزش ها با جامعه پذيرى عميقاً در جامعه ريشه دوانده، به طورى تا تأثيرى يكسان بر رفتار روزمرّه معتقدان و غيرمعتقدان داشته باشد.

براى مثال، اگر قوانين مربوط به قتل، دزدى و زنا توسط كسى نقض شود، اغلب مجرمان دچار عذاب وجدان خواهند شد، و اين عبارت است از جامعه پذيرى قدرتمند و تأثير نفوذ آن در مهار افراد.

در اجتماعات اقلّيت هاى قومى در انگلستان، اغلب عقايد دينى و سنّت ها ابزارى براى اين گروه ها به منظور حفظ هويت، فرهنگ و سنّت هاى خودشان مى باشند. اغلب معابد سيك ها و هندوها و مساجد مسلمانان نقش مهمى در جمع كردن چنين اجتماعاتى ايفا كرده، به عنوان نقطه مركزى زندگى اجتماعى عمل مى كنند; همان گونه كه به عنوان هسته اصلى زندگى دينى ايفاى نقش مى كنند.

دين، تضاد اجتماعى و تغيير اجتماعى
دين همان گونه كه به عنوان نيرويى براى انسجام و تثبيت جامعه عمل مى كند، همچنين مى تواند سرچشمه تنش و تضاد باشد و سبب اختلافات و نااستوارى در جامعه شود.

براى مثال، در ايرلند شمالى، رقابت ميان عقايد دينى كاتوليك و پروتستان تا حدى سبب آشوب اجتماعى بزرگ در طى قرون بوده است. در زمان حاضر، حول همان اغتشاشات، از سال 1969 گرفتار درگيرى مسلّحانه با ارتش انگليس بوده اند. در شبه قاره هند، جنگ ميان مسلمانان و هندوها منجر به تقسيم يك هند متحد، به دو كشور مجزّا (هند و پاكستان) شد. در دهه 1980 و 1990 اين اختلافات به وسيله درگيرى هايى ميان هندوها و سيك ها افزايش پيدا كرد.

دين سبب تغييرات اجتماعى عمده بوده است. براى مثال، در امريكاى جنوبى، كشيشان كاتوليك رومى پيروان آموزه اى كه كمونيسم و كاتوليسيسم را به هم آميخته و «الهيات رهايى بخش»3 ناميده مى شود، نقش عظيمى در جنگ عليه ديكتاتورى سياسى و فقر ايفا مى كردند. در ايران، انقلاب اسلامى منجر به سرنگونى حكومت پادشاهى (شاه) و تأسيس يك جمهورى اسلامى در سال 1987 و 79 شد. اسلام نيز تبديل به يك نيروى عظيم بين المللى براى تغيير اجتماعى در اواخر قرن بيستم گرديده و بنيادگرايى اسلامى سعى دارد تا در بيش تر نقاط جهان، براساس تفسير ظاهرى از قرآن، تغييرات اجتماعى بيافريند. اين امر مستلزم ازاله تأثيرات فرهنگى غربىِ رو به انحطاط و تغييراتى در موقعيت زنان است.

عقيده دنيوى كردن امو4
كلمه «سكولار» يعنى غيردينى، و عقيده «دنيوى كردن امور» عبارت است از اين كه اهميت دين و اهميت عقايد دينى، هم در جامعه و هم نزد افراد رو به كاهش است. ويلسون تعريف ذيل را از «دنيوى كردن امور» در كتاب دين در يك جامعه سكولار5 ارائه مى كند (1969ـ C.A.watts):

"دنيوى كردن امور" عبارت است از: فرايندى كه به وسيله آن تفكر دينى و عمل دينى و مؤسّسات دينى اهميت اجتماعى خود را از دست بدهند.»

طبق تعريف ويلسون، دنيوى كردن امور مى تواند بر حسب سه جنبه آزموده شود. آن سه جنبه عبارتند از:

1. تفكر دينى;
2. تأثير دين بر اعتقادات مردم و ارزش ها;
3. عمل دينى; مانند مقدار عضويت و حضور در نهادهاى دينى.
مشكلات اندازه گيرى دنيوى كردن امور
در مباحث سابق، احتمالا براى شما روشن شده كه مشكل اصلى در مورد اين كه آيا "دنيوى كردن امور" رخ داده يا نه، اين است كه چگونه دين و اعتقادات دينى تعريف و سنجيده مى شوند.

براى مثال، آيا حضور در نهادهاى دينى روش خوبى براى سنجش مقدار اعتقادات دينى در جامعه مى باشد يا نه؟ آيا رفتن به مساجد يعنى اين كه شما واقعاً به خدا اعتقاد داريد؟ آيا مى توانيد بدون شركت در مراسم مذهبى، فردى متديّن باشيد; مثلا، در غرب ارقام شركت در كليسا به عنوان مدركى براى "دنيوى كردن امور"6 كاملا غيرقابل اعتماد مى باشند; زيرا فرقه هاى مختلف شيوه هاى گوناگونى درباره تعريف عضويت دارند. براى مثال، «كليساى كاتوليك» عضويت را براساس افرادى كه به عنوان كاتوليك غسل تعميد داده مى شوند تعيين مى كند. ولى اين امر هيچ چيزى درباره عقايدشان در هنگام بلوغ به ما نمى گويد. «كليساى اسلوب هند» عضويت را براساس آن ها كه از شاخص هايى مثل غسل هاى تعميد، تصديق ها، يا آن هايى كه در آيين هاى كليدى شركت مى كنند (عيد پاك) استفاده مى كند.

جدول صفحه بعد نتايج يك تحقيق بر روى عقايد دينى مردم انگلستان را در سال 1985 نشان مى دهد.

جامعه شناسان مى خواهند بپرسند كه شاخص هايى كه از آن ها استفاده مى شود واقعاً چه معنايى مى دهند؟ براى مثال، از كلمات «خد» و «گناه» و «روح» چه چيزى قصد مى كنند؟ از چه جهاتى؟ اگر مردم بگويند كه آن ها خدا را باور دارند، آيا معنايش اين است كه اين باور رفتار روزمرّه آن ها را تحت تأثير قرار مى دهد؟ در نتيجه اين مشكلات، در تفسير و تحقيق و سنجش دامنه عقايد دينى، هيچ توافق آشكارى در ميان جامعه شناسان بر وسعت آنچه دنيوى كردن آمور در آن رخ داده است وجود ندارد. على رغم مشكلاتى كه در سنجش دنيوى كردن امور و كاهش عمومى دخالت دين سازمان يافته در انگلستان امروزى به چشم مى خورد، اين جدول مى گويد:

در حالى كه بسيارى از مردم ادعا مى كنند كه به بعضى از عقايد دينى درست و ارزش هاى اخلاقى كه به طور دينى بنا شده، معتقدند، اغلب به نهادهاى دينى چندان وابستگى و علاقه اى ندارند. فرضاً در يك كشور مسيحى، فقط 14 درصد از جمعيت عضو كليساى مسيحى مى باشند و در سال 1989 فقط 52% از كل ازدواج ها همراه با مراسم مذهبى در كليسا برگزار شده است.

جدول (1) شاخص هاى تعهد دينى در انگلستان 1985
 
شاخص هاى تمايل دينى درصد نمونه  شاخص هاى اعتقاد درست درصد نمونه
 
درباره معنا و مقاصد زندگى فكر مى كنند
 34%  اعتقادبه خداى شخصى 31%
هرگز درباره بى معنايى زندگى فكر نمى كنند.
 50%  اعتقاد به روح و نيروى زندگى 39%
بيش تر اوقات درباره مرگ فكر مى كنند.
 15%  اعتقاد به خد 76%
بيش تراوقات به خاطرانجام كارهاى بد افسوس مى خورند.
 8%  اعتقاد به گناه 69%
به اوقات نماز و دعا و... نياز دارند.
 50%  اعتقاد به روح 59%
خود را به عنوان فرد مذهبى معرفى مى كنند.
 58%  اعتقاد به بهشت 57%
آرامش و استحكام خاطر از دين ناشى مى شود.
 46%  اعتقاد به زندگى پس از مرگ 45%
خدا در زندگى من مهم است.
 50%  اعتقاد به شيطان 30%
يك تجربه معنوى داشته اند.
 19%  اعتقاد به جهنم 27%
   كاملا به طور شخصى احكامى را قبول مى كنند كه ايجاب كند:
   بى اعتقادى به خد 48%
   احترام گذاشتن به اسم خد 43%
   مقدّس بودن روز تعطيل هفته 25%

شاخص هاى ارزش اخلاق درصد نمونه  شاخص هاى دل بستگى سازمانى درصد نمونه
دستورالعمل هاى كاملى درباره خوب و بد وجود دارد. 28%  ايمان شديد به كليس 19%
به طور شخصى كاملا محرمات الهى ذيل را مى پذيرند:  كليسا به مشكلات اخلاقى جواب مى دهد 30%
كشتن 90%  كليسا به مسائل خانوادگى جواب مى دهد 32%
زنانى محصنه 78%  كليسا جواب گوى نيازهاى روحى است. 42%
سرقت 87%  حضور ماهانه در مراكز دينى 23%
شهادت دروغ 78%  فرقه مذهبى:
موافقت با آزادى بى قيد و شرط جنسى 23%  كاتوليك رومى 11%
موّجه و محقّق بودن تروريسم 12%  پروتستان 68%
فعاليت هاى ذيل هرگز موفق نيستند:  كليساى آزاد يا پيرو هيچ گروهى نيست. 6%
قبول رشوه 79%  اعتقاد به آينده دين
گدايى 78%  در آينده مهم تر مى شود. 21%
كشيدن و استعمال مارى جوان 81%  در آينده كم تر مهم مى شود. 40%
همجنس بازى 47%  اعتقاد به يك دين درست 21%
قتل از روى ترّحم(كشتن بيماران لاعلاج) 30%  ايمان دينى براى پيشرفت بچه ها ارزشمندتر مى شود. 14%
ترور سياسى 77%   
چاپلوسى براى مقام بالاتر 37%   
انتحار و خودكشى 34%   
اقتباس از: (M.Abrams,D.Gerard and N.Timms,(eds), Values and Social Change in Britian (macmillan 1985

دلايل رشد دنيوى شدن امور در كشورهاى غربى
در كشورهاى غربى، رشد آشكار سكولار در نتيجه تركيب چند عامل مى باشد:

1. اكنون پيشرفت هاى واقع شده در علم و فناورى براى سؤالاتى كه به طور سنّتى به وسيله دين به آن ها جواب داده مى شد، تبيين هاى علمى ارائه مى كنند; مثل منشأ جهان و علل و اسباب قحطى و مريضى; معجزات ديروزى تبديل به اكتشافات علمى امروزى شده است.

2. [امروزه] دولت بسيارى از وظايفى را كه عادتاً توسط نهادهاى دينى انجام مى شد، به عهده گرفته است: مثل تهيه و تدارك آموزش و پرورش و كمك مالى در مواقع اضطرار و پريشانى، كه اين امر اهميت دين را در زندگى مردم كاهش مى دهد.

3. پيشرفت رسانه هاى گروهى، به خصوص تلويزيون كه جانشين نهادهاى دينى به عنوان منبع اصلى اقتدار و دانش براى بسيارى از مردم شده و به احتمال قوى، شكل گيرى عقايد مردم براساس آنچه در روزنامه ها مى خوانند يا بر تلويزيون مى بينند بيش تر است از آنچه دين يا نهادهاى دينى به آن ها مى گويند.

مداركى براى مبارزه با دنيوى كردن امور
در انگليس، بسيارى از مباحثات دنيوى كردن امور بر دين مسيحيت متمركز شده و شواهد پيدايش سكولاريسم در بين اقلّيت هاى قومى ناچيز است. از اين رو، بخش ذيل مقدّمتاً بر بعضى از استدلال هاى مبارزه با سكولاريسم و همچنين بر نفع يا عليه ديدگاه هايى كه براساس آن، دين مسيحيت در انگلستان در حال دنيوى شدن مى باشد، متمركز مى شود:

كاهش تفكر دينى
اعتقادات دينى در زندگى روزمرّه افراد، از لحاظ رعايت نكات اخلاقى كم اهميت شده اند. در بررسى نگرش هاى اجتماعى انگليسى، در سال 1989 نتايج ذيل به دست آمد: يك سوم انگليسى ها ادعا كردند كه ابداً هيچ دينى ندارند. وجود كليساهاى گوناگون، مخالفت سنتى انواع كليساها با مسأله طلاق، جلوگيرى از حاملگى، سقط جنين، آميزش جنسى در خارج از ازدواج، حرام زادگى و همجنس بازى نشان مى دهد كه كليساهاى گوناگون تأثير اندكى بر رفتار مردم دارند. در كشورهاى غربى، تعداد رو به افزايش طلاق، خانواده هاى تك والدينى و بچه هاى نامشروع، زندگى دو زوج بدون ازدواج، داشتن رابطه جنسى با چند نفر و رشد پذيرش همجنس گرايى، رواج استفاده از [روش هاى] جلوگيرى از حاملگى در ميان كاتوليك ها بر خلاف تعليمات صريح كاتوليكى و سطوح رو به رشد استفاده از مواد مخدّر، و درج موارد مستهجن و سكسى و جرم هاى خشن را مى توان به عنوان مداركى براى كاهش اصول اخلاقى دينى و عقايد دينى در زندگى كشورهاى غربى به شمار آورد.

كاهش اعمال دينى
كاهش تعداد شركت كنندگان در كليسا در ميان همه فرق مذهبى عمده مسيحى وجود دارد. كليساهاى سنّتى از سال 1976 هر 6 ماه يك عضو خود را از دست داده اند. تحقيقات مارى وسوشال (Social and mari( و تحقيقات پيمايشى برنامه ريزى ملّى در سال 1989 به اين نتايج رسيده كه تنها 15 درصد جمعيت يك بار در هفته يا يك بار در دو سه هفته در كليسا شركت كرده اند، در مقايسه با سال 1851 كه قريب 40 درصد مردم شركت داشتند و تنها 20 درصد مردم دست كم ماهى يك بار و قريب نيمى از جمعيت در سال ابداً به هيچ مركز دينى نمى روند. اين امر نشان مى دهد كه انگلستان يكى از بى دين ترين كشورها در جهان مسيحيت است. علاوه بر اين، بسيارى از آن ها كه در مراسم مذهبى شركت مى كنند، ممكن است به عللى غير از عقايد دينى اين كار را انجام دهند; مثلا، فشار خانواده يا به خاك سپارى خويشاوندان يا ازدواج آن ها. از اين رو، حتى تصور اين اعمال به عنوان عمل دينى ممكن است غلط و نادرست باشد. )يعنى شركت در مراسم نيز عمل دينى محسوب نمى شود.) اين در حالى است كه هنوز از بسيارى از مراسم دينى براى «آيين هاى گذر» استفاده مى كنند. «آيين هاى گذر» يعنى ورود به مراحلى مهم و پرمعنا در زندگى; چيزى مثل غسل تعميد يا ازدواج و آيين دفن.

اين مراسم ها ممكن است صرفاً براى نشان دادن يك احساس ضرورت يا مناسبت خاص به كار برده شوند و براى اغلب انسان ها مفهوم يا اهميت دينى كم ترى در برداشته باشند. اغلب مردم غرب قطع نظر از اين مناسبات خاص، بسيار كم در كليسا شركت مى كنند و در هر مورد، تعداد اين مناسك رو به كاهش است. براى مثال، قريب نيمى از ازدواج ها در كشور انگلستان در سال 1989 ازدواج هاى صرفاً قانونى و فاقد مراسم دينى بودند (و فقط در اداره ثبت انجام گرفته است.)

كاهش نهادهاى دينى
قدرت و نفوذ كليسا در جوامع مسيحى كاهش يافته است. منزلت و اعتبار كشيش هاى مسيحى به طور پيوسته، رو به كاهش مى باشد و به ندرت، نيروى انسانى تازه، وارد اين شغل مى شود و به آن ها اغلب مزدى پايين تر از كارگران دستى غير تخصصى مى پردازند. امروزه ساختمان هاى كليسا در حال ويران شدن و بسته شدن مى باشند.

براى مثال، در انگلستان از سال 1970 بيش از 1250 كليسا بسته شده و تنها 390 كليسا بازمانده اند. در گذشته، اين اماكن ساخته شده با هزينه زيادى تزيين شده به خوبى نگه دارى و تعمير مى شدند. كليساها عادتاً تأثير فراوانى بر دولت و جامعه داشتند. امروزه دولت بسيارى از اين نقش ها را به اضافه آموزش دولتى آزاد يا رايگان، خدمات اجتماعى، بيمه ملّى درمانى، اعانات دولتى، سراى سالمندان و... براى مراقبت از مريضان، فقرا و بى كاران و ديگر افراد معيوب به عهده گرفته است.

دين مسيحيت ديگر هيچ هدايتى در اختيار مردم نمى گذارد، به نظر مى رسد كه بيش تر از گرايش ها پى روى مى كند تا آن كه بخواهد آن ها را ايجاد كند. تنها روشى كه مسيحيت مى تواند به وسيله آن به حيات خود ادامه دهد عبارت است از اين كه با رقيق كردن خود و رها كردن عقايد و رسومات سنّتى، غير دينى گردد. براى مثال، موسيقى در كليساها، پذيرش قوانين آسان تر طلاق، اجازه ازدواج مجدّد به افراد مطلّقه در كليسا، رشد پذيرش سقط جنين، برداشتن الفباى لاتين (خط و زبان) در خدمات كاتوليك، انتصاب كشيش هاى زن و افزايش پذيرش همجنس بازى، كه همه اين ها به عنوان مدارك فروپاشى عقايد سنتى مسيحيت تلقّى مى شوند.

شواهدى عليه دنياگرايى
تجديد اهميت تفكر دينى
در كشورهاى غربى عقيده دينى در قالب هاى متنوّع به صورت معمول و فراوان باقى مى ماند. على رغم اين كه بررسى ها نشان مى دهد كه 70 درصد مردم فكر مى كنند كه دين نفوذش را از دست مى دهد، ولى 76 درصد مردم ادعا مى كنند كه به خدا ايمان دارند. 69 درصد مردم معتقدند كه در معصيت زندگى مى كنند و 57 درصد معتقدند كه در بهشت جاى خواهند داشت.

يك بررسى در سال 1991 توسط تايمز ميرر (times mirror) در مركز واشنگتن ايالات متحده امريكا، نشان داد كه 58 درصد مردم بريتانيا ادعا مى كردند كه هيچ شكّى در مورد خدا نداشته اند. هنوز عقيده رايج در مورد ماوراء الطبيعه وجود دارد.

رشد نرخ هاى جرم، طلاق، حرام زادگى و مانند آن داراى علل گسترده اى مى باشد و با كاهش عقايد دينى نمى تواند تبيين گردد.

عقايد دينى هنوز نقش مهمى در تحكيم بخشيدن به برخى ارزش هاى اجتماعى و سياست هاى رفاه اجتماعى ايفا مى كنند. در انگلستان، هنوز انسان هاى بسيارى از ارزش هاى اخلاقى، كه بر اساس دين بنا شده است، حمايت مى كنند. مثل نگرش هايى در ارتباط با دزدى، آدم كشى و زناى محصنه. پذيرش عقايد رايج بنا شده بر اساس دين، مثل اهميت مراقبت از فقير، مى تواند دولت را مجبور كند تا تصدّى مسؤوليت هاى رفاه اجتماعى را، كه در گذشته بر عهده كليسا بود، به عهده بگيرد.

پايدارى عمل دينى
ايمان داشتن به خدا ضرورتاً به معناى رفتن به كليسا نيست و رفتن به كليسا به معناى ايمان به خدا نمى باشد. در گذشته، انسان هاى بسيارى فقط به دليل اين كه رفتن به كليسا براى دست يابى به اعتبار اجتماعى، ضرورى به نظر مى رسيد، به طور منظّم در كليسا شركت مى كردند. از اين رو، امروزه كاهش شركت مردم در كليسا ضرورتاً به اين معنا نيست كه افولى در عقايد مردم رخ داده است، بلكه فقط فشار اجتماعى براى شركت در كليسا كم شده و هنوز علاقه به عقايد بسيار قوى است. مردم به سادگى توسط كليساهاى سنّتى تحت تأثير قرار مى گيرند و عقايدشان به شيوه هاى متفاوتى ظاهر مى شود. براى مثال، كاهش يافتن شركت در كليسا ممكن است به اين معنا باشد كه مردم بيش تر ترجيح مى دهند در خلوت خانه هاى خودشان در گروه هاى خانگى يا مجالس يا همراه با خدمات تلويزيون و راديو به دينشان عمل كنند تا اين كه بخواهند به كليسا بروند.

نيم كت هاى خالى كليسا
گفته هاى جدال برانگيز: يك كشيش درباره تغييرات پرهيجان در شيوه هايى كه كليساها به كار مى گيرند، صحبت مى كند. او مى ترسد اگر قدم هاى اساسى برداشته نشود، به زودى شاهد پايان يافتن خود مسيحيت باشيم. كشيش راندل (Dennis Randall) معتقد است: اگر مردان مقدس براى حركت همراه با زمانه حاضر نشوند، به زودى براى رديف هاى خالى نيم كت كليسا موعظه خواهند كرد.

به صورت سنّتى در سرتاسر كشور انگلستان، «كريسمس» به معناى بازار گرمى براى كليسا مى باشد، ولى همه چيز در حال تغيير است و هر سال كشيش ها خودشان را براى شركت كننده هاى كم ترى آماده مى كنند.

در چند سال گذشته، يك كاهش بهت آورى در تعداد شركت كننده هاى كليسا به وجود آمد و رؤساى دينى مى ترسند اگر جلوى اين فروپاشى را نگيرند، به زودى هزاران كليسا در سرتاسر بريتانيا تعطيل گردند.

مناره هاى سر مخروطى كليسا
عالى جناب راندل به چند عامل، كه مسؤول كاهش حضّار كليسا مى باشند، معتقد است: براى جذب مردم در اين جا سرمايه گذارى نمى شود، بلكه پول هاى بسيار براى مناره هاى سرمخروطى كليساها صرف مى شود، در حالى كه بودجه در خصوص خود كليساها به قدر كفايت نمى باشد. ما در ساختمان هاى كهنه و از تاريخ مصرف گذشته هستيم. بسيارى از آن ها حتى امكانات اساسى يك سرويس بهداشتى را هم ندارد. همچنين سرودهاى مذهبى كليسا نيز قديمى مى باشند. بعضى از آن ها بى اغراق، صدها سال عمر دارند و من مطمئنم كه جوانان زيادى از پوشيدن لباس رسمى در كليسا بى زارند. براى مثال، در انگلستان احتمالا كليسا تنها مكانى است كه اجازه گذاشتن كلاه بر سرتان نداريد.

از جمله پيشنهادهايى كه او مطرح ساخته، ساختن كليساهاى فوق العاده جديد در بيرون از شهر مى باشد. كليساهاى كوچك واقع در گوشه و كنار كاملا قديمى شده اند. ما بايد كليساهاى بزرگ و جديد در حومه شهر بسازيم كه تا دير وقت باز بوده و در هر هفته، هفت شب داير و داراى پاركينگ عمومى باشند.

قدم هايى نيز براى كشاندن مردم به كليسا برداشته شده است. زمين هايى باير گورستان ها زمين هاى خوبى هستند. ما مى توانيم از اين مكان براى نمايش هاى ميدانى جذاب استفاده كنيم، شهربازى براى بچه ها و كارواش، كه هر كسى در روز يكشنبه ماشين خود را بتواند بشويد.

عالى جناب راندل معتقد است: كليد موفقيت آميز آينده، جذب جوانان به كليسا مى باشد و مى گويد: ما بايد سعى كنيم تا خانواده ها به كليسا برگردند. برگشتن خويشاوندان قديمى خوب است، ولى كثيرى از آن ها صرفاً به خاطر فنجان چاى مجّانى به كليسا مى آيند. هنگامى كه بشقاب جمع آورى اعانات را مى گردانند، افراد سخاوتمندى حاضر نمى باشند.7

همان گونه كه در جدول (2) نشان داده شده، واقعاً افزايشى در اعضاى ديگر فرقه هاى مسيحى مانند «مورمون ه» (Mormons) و يهوه اى هاى «ويت نيس» (Jehovah¨s Witnesses) و پى روان ساير اديان رخ داده است. فرقه «مسيحيت انجيلى» (تولد دوباره)8 در حال عضوگيرى و پوشش دادن جميعت زيادى مى باشد و انتظار مى رود كه كليساهاى منظّم انگليسى دو برابر شوند و 18% بالغان را تا سال 2015 پوشش دهند.

كاهش تعداد افرادى كه در كليسا ازدواج مى كنند و افزايش عروسى هاى در اداره ثبت مى تواند به اين علت باشد كه هر دو زوج يا يكى از آن ها براى دومين بار ازدواج مى كند يا به خاطر هزينه بالاى ازدواج در كليسا مى باشد، نه به خاطر بى اعتقادى دينى. هنوز از كل ازدواج هاى بار اول 69% زوج هايى كه هر دو براى اولين بار ازدواج مى كنند، در كليسا و همراه با مراسم دينى حاضر مى شوند.

سريع ترين رشد جنبش مسيحى در انگلستان در دهه 1990 و دهه 1980 در فرقه «مسيحيت انجيلى» مى باشد. «انجيلى گرى» يك مجموعه وسيعى از مسيحيان مى باشند كه در يك اعتقاد اصولى در پذيرفتن كتاب مقدّس به اين كه كتاب مقدّس كلمات تحت اللفظى خداست و مى بايست به طور جدّى از آن اطاعت شود، مشترك هستند. بسيارى از انجيلى ها به بازگشت دوباره مسيح، شفا دادن مريض، گويا كردن لال‌ها (گنگ ها)، معجزات او، بيرون انداختن اجنّه و شياطين و تسخير جن ايمان دارند. آن ها با جادوگرى، شيطان گرايى، جادوگرايى به وسيله جن و شيطان (جادوى سياه)، هر نوع فعاليت مرموز، سيگار كشيدن، مشروب خوارى، بى بند و بارى جنسى و همجنس بازى مبارزه مى كنند. بيش از نيمى از كل كشيشان جديد انگليسى در سال 1990 مسيحيان انجيلى بودند و يك چهارم اسقف هاى انگليسى، كه شامل اسقف اعظم كانتربورى (Canterbury)، دكتر جورج كرى (Gorge Carey) هم بود، انجيلى هستند. در سال 1990 ديده شد كه دويست هزار نفر در راه پيمايى براى عيسى مسيح از سرتاسر انگلستان اجتماع كردند و يك دهه انجيلى گرى از سال 1991 آغاز شد. اين يك مبارزه ده ساله اى در انگلستان مى باشد، با حاميانى از همه كليساهاى عمده براى وارد كردن افراد جديد به مسيحيت. اين انجيلى گرى جديد به نظر مى رسد كه احساسات و تعهّد دينى را، كه در كليساهاى ديگر يافت نمى شود، زنده مى كند و گويا در دهه 90 هدف خود را متوقّف كردن و وارونه ساختن كاهش اعتقاد دينى و حضور در كليسا، كه در سرتاسر قرن بيستم ادامه داشته، قرار داده است.

رشد نفوذ نهادهاى دينى
اگرچه قدرت و نفوذ نهادهاى دينى، به ويژه كليساى انگلستان، ممكن است در مقايسه با قرن گذشته كاهش يافته باشد، ولى در امور ذيل هنوز مهم مى باشند:

اسقف هاى كليساى انگلستان در مجلس اعيان جاى مى گيرند. (بزرگان مذهبى)

پادشاه بايد يكى از اعضاى كليساى انگلستان باشد. تاج به وسيله اسقف اعظم بر سر پادشاه گذاشته مى شود و پادشاه از زمان هنرى هشتم در صدر كليساى انگلستان حامى دين بوده است.

كليساى انگلستان كليسايى تثبيت شده يا رسمى در انگلستان باقى مى ماند.

كليساى انگلستان فوق العاده ثروتمند است، با سرمايه اى كه در سال 1991 سه ميليون پوند برآورد شده و يكى از بزرگ ترين زمين داران در كشور انگلستان مى باشد.

از سال 1994 طبق لايحه آموزش و پرورش، همه مدارس قانوناً مكلّف شده اند تا روزانه آيين دينى برگزار نمايند و در سال 1988 اصلاحيه لايحه مجدداً الزام به برگزارى اجتماعات مسيحى و آموختن عقايد مسيحى در مدارس را با قاطعيت ابراز مى دارد.

هنوز نهادهاى دينى مدارس زيادى را اداره مى كنند; مثلا، كاتوليك ها و كليساى انگلستان مدارسى را اداره مى كنند.

ويژگى دينى روز استراحت يا تعطيلى (day of rest) يك شنبه ها حفظ مى شود. تاكنون گروه هاى دينى على رغم مخالفت فراوان با آن ثابت كرده اند كه در رد تلاش هايى براى تغيير قوانين تجارى يك شنبه ها (به منظور اجازه دادن به فروشگاه ها براى باز بودن در اين روز) بسيار موفق مى باشند، هرچند به نظر مى رسد كه از اواخر سال 1991 گويا چنين گروه هايى نهايتاً اين مبارزه را مى بازند; زيرا فروشگاه هاى بزرگ زنجيره اى مثل «تسكاس»(Tescos) و ساينس بورى (Sains burys) با باز كردن فروشگاه ها در يك شنبه ها از قوانين تجارت يك شنبه ها سرپيچى كرده اند، و دادستان كل اعلام كرد كه آن ها را به خاطر اين عمل تحت پيگرد قانونى قرار نخواهد داد.

گروه هاى دينى هنوز مى توانند به عنوان گروه هاى فشار قدرتمند عمل كرده، بر افرادى كه در موقعيت قدرت در جامعه هستند، تأثير بگذارند. براى مثال، گروه LIFE و گروه SPUS (يعنى جامعه حمايت از كودكان متولد نشده) اساساً سازمان هاى كاتوليكى مى باشند كه تلاش مى كنند تا سقط جنين را كاملا غيرقانونى كنند و در بزرگ نمايى مسأله سقط جنين در مجلس عوام بسيار مؤثر بوده اند. در ايرلند شمالى، كليساى مشايخى يا شبانى، كه شعبه اى از كليساى پروتستان و مبتنى بر عقايد كالوين است(Presbyterian charch)، در اشكال متنوّعش و كليساى كاتوليك نقش اصلى سياسى را ايفا مى كنند.

دين در اجتماعات اقليّت هاى قومى بسيار مهم مى باشد. مساجد، معابر و كنيسه ها اغلب كانونى از زندگى اجتماعى و فرهنگى مى باشند، همان گونه كه كانون زندگى دينى هستند.

اين انتظار كه دين همراه با زمان تغيير نكند و تنوّع وسيع كليساها شيوه هاى گوناگون بيان عقايد را نشان مى دهند، غيرواقع بينانه است. مسيحيت انجيلى سريع ترين شكل رشد مسيحيت در انگلستان است و بنيادگرايى دينى، كه در اين دين مى باشد، نمى تواند به عنوان آبكى كردن دين مطرح باشد.

در خاتمه، اين فصل نشان داد كه در حالى كه دين مى تواند نقش مهمى را در جامعه ايفا كند، ولى ظاهراً شواهدى در دست است دالّ بر اين كه دين در انگلستان رو به كاهش و سقوط مى باشد، در حالى كه هنوز افراد زيادى ادعا مى كنند كه داراى عقايد دينى بوده، و طرف دار ارزش هاى اخلاقى پى ريزى شده بر اساس دين مى باشند. گويا انجيل گرايى يك نيروى عمده براى زنده نگه داشتن مسيحيت در دهه 90 مى باشد و چه بسا كاهش كليساهاى مسيحى را، كه در تمام مدت قرن بيستم ادامه داشتند، متوقف كند و يا بر عكس افزايش دهد.

كن براون
ترجمه: رضا رمضان نرگسى

--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت‌ها
1 - An Introduction to Sociology (Ken Browne, Polity Press, 1994)

2 اصطلاح «كاست» براى طبقه بندى سنّتى و تا حدّى فرضى جامعه هندو، به چهار دسته مى باشد: 1. روحانيان (برهمن(; 2. سلحشوران )كشتري(; 3. كشاورزان )وايسي(; 4. طبقات نجس )سودر(. اين نظام براساس اعتقاد به تناسخ ارواح مبتنى بر دين هندو توجيه مى شود. )ر.ك: فرهنگ علوم اجتماعى، مازيار، 1376، ص 682)

3 Liberation thedogy

4 The Secalarization thesis

5 Religion in a Secular Society

6 Secularization

7 اين جمله مى خواهد بگويد كه تنوع كليساها تنها ناشى از تنوع عقايد نيست، بلكه ناشى از تغييرات جامعه و مدرنيزه شدن آن هاست.

8 watered down

تحقيقي بر وجوب پرداخت خمس و ماليات در حكومت اسلامي
 
 
رابطه ماليات حكومتي با خمس و زكات در نظام حكومت اسلامي:

ماليات در هر نظام حكومتي نقش اول و اساسي را ايفا مي كند و به طور كلي حكومت بر بال ثروت قادر به حركت و ادامه حيات مي باشد. از اين رو گفته اند: «و قوام الدوله بالمال؛ پايه استواري دولت بر گرده مال نهاده شده است.»

اين به خاطر اين است كه دولت، بايد مجموعه امكاناتي در جهات مختلف مبذول دارد و بدون بودجه لازم، اين امكانات فراهم نمي شود. دولت بايد در ابعاد مختلف كه تأمين مصالح امت به آن بستگي دارد، بذل مساعي كند تا بتواند با فراهم شدن امكانات و تأمين مصالح عمومي، به آن امت حكومت كند. و اگر در تأمين اين مصالح يا برخي از آن كوتاه آيد يا ناتوان باشد؛ شايستگي خود را از دست مي دهد و بي گمان چنين حكومتي پايدار نبوده و در پرتگاه سقوط قرار مي گيرد. پايه هاي دولت بايد از هر نظر مستحكم و استوار باشد، چه در بعد فرهنگ، چه در بعد اقتصاد و رفاه عمومي و عدالت اقتصادي و اجتماعي، چه در بعد امنيت اجتماعي و فرد و سياست داخلي و خارجي. همچنين دولت بايد در فراهم آوردن امكانات متناسب با ابعاد ياد شده توانا و كارآمد باشد. البته فراهم شدن امكانات و نيرو در هر يك از اين ابعاد به ميزان بودجه متناسب بستگي دارد. از اين رو گفته اند:

«المال طاقه يمكن تبديلها الي أي طاقه شئت»

ثروت نيرويي است كه قابل تبديل به هر نيروي كه بخواهي مي باشد

از اين رو بايد دولت بكوشد تا بودجه لازم را در اختيار داشته باشد.

تأمين اين بودجه راهبردها و راهكارهاي مشروع دارد كه حكومت هاي عادل بايد از همان مسير آن را تأمين كنند.

ثروتهاي طبيعي كه بيشتر آن از «انفال» محسوب مي شود و نيز ثروتهاي اكتسابي كه از راه سرمايه گذاري دولت در تجارت، صنعت و كشت در سطح گسترده به دست مي آيد و نيز خراج و مقاسمه كه از طريق قرار داد با كشاورزان بر روي زمينهاي انفال و مفتوح العنوه تحصيل مي گردد و افزون بر آن، بخشي از پرداخت زكاتها كه با عنوان «في سبيل الله» مطرح است، در رابطه با تأمين همين بودجه مورد نياز حكومتي است. ولي خمس ارباح مكاسب ـ چنان كه خواهيم گفت ـ به طور كامل در اختيار مقام معظم رهبري قرار مي گيرد تا بودجه لازم در جهت شئون رهبري را تأمين كند و از اختيار دولت ـ كه تأمين مصالح عمومي را بر عهده دارد ـ بيرون است.

ماليات در راستاي تأمين بودجه لازم، براي رفع نيازهاي حكومتي وضع شده و بنابر برداشت ما از قرآن كريم و سيره ائمه اطهار (عليهم السلام) وضع ماليات از جانب دولت و وجوب پرداخت آن از جانب ملت يك حكم اولي اسلامي محسوب مي شود و اين وراي پرداخت وجوبي زكات و خمس و ساير وجوه شرعي يك واجب شرعي و مستقل به حساب مي آيد.

ماليات يكي از اساسي ترين منابع مالي بيشتر كشورهاست كه به گونه مستقيم يا غير مستقيم بردرآمدها نهاده مي شود و توان اجرايي دولت از همين راه تأمين مي گردد. البته مالياتها و نوع و موارد آن، بر حسب تشخيص كارشناسان در هر كشور متفاوت است و همچنين اندازه و محدوده آن بر اساس نياز و برخي پيش آمدها تفاوت مي كند و نمي توان آن را در همه جا و هميشه يكسان و يكنواخت پنداشت.

در اسلام، براي نخستين بار ماليات در مورد جهاد تشريع شد تا مردم خود بودجه مورد نياز جنگ و جهاد را به طور كامل تأمين كنند به سخن ديگر هر كس به اندازه توانايي خود، از انفال مالي در اين باره دريغ نكند.

در آيه كريمه: «و انفقوا في سبيل الله و لاتلقوا بأيديكم الي التهلكه» به همين جهت اشارت دارد. مصداق «في سبيل الله» بر حسب نزول آيه، جهاد در راه خداست كه بايستي مسلمانان در اين راه از انفاق (بخشيدن ثروت تا رفع نياز جهاد) دريغ نورزند؛ زيرا كوتاهي در اين باره موجب سستي پايه هاي نظام اسلامي و چه بسا فروريختن آن مي گردد در اين صورت زيان آن به خود مسلمانان بازمي گردد و بدين سان خود وسيله نابودي خويشتن خواهند بود.

تفسير «سبيل الله» به «جهاد» از باب تفسير تطبيقي است و گرنه اختصاص به آن ندارد و مقصود، اصل نظام اسلامي حاكم است كه بايد در تثبيت و تحكم پايه هاي آن كوشيد و امروز كه تثبيت پايه هاي نظام اسلامي حاكم بر فراهم شدن امكانات لازم در تماس زمينه ها ضرورت دارد تأمين بودجه لازم در سطحي گسترده تر مورد نياز است كه در صورت كمبود ديگر منابع مردم بايد بر حسب امكانات خود اين كمبودها را جبران كنند كه با تشخيص كارشناسان، چند و چون آن تعيين مي گردد. و اين يك واجب شرعي است و كوتاهي يا فرار از آن، كوتاهي از حوزه وظيفه شرعي تلقي مي شود.

آيات وجوب انفاق في سبيل الله كه منبع اصلي اين وظيفه شرعي است، آن را يك حكم اولي و ذاتي به شمار مي آورد مانند ديگر احكام شرعي كه با عنوان ذاتي از كتاب و سنت استنباط شده است.

بدين سان تفاوت ماليات و ديگر واجبات مالي كه مقدار و نصاب و شرايط وجوب و موارد مصرف آن در متن دليل مشخص شده است در اين است كه: اصل لزوم پرداخت و اندازه و موارد آن به مقدار نياز دولت بستگي دارد. از اين رو و درباره فريضه ماليات در آيات قرآن كريم تنها به اصل تكليف تصريح شده و از شرايط و موارد و ديگر شئون آن، سخني به بيان نيامده است و دولت اسلامي بر حسب نياز آن را تعيين مي كند.

شايد نخستين كسي كه در اسلام ماليات مستقيم را وضع نمود؛ اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) باشد.

ثقه الاسلام كليني به سند صحيح روايت كرده است:

«وضع اميرالمؤمنين (عليه السلام) علي الخيل العتاق الراعيه في كل فرس في عام دينارين و جعل علي البراذين ديناراً‌»1 

بر هر اسب سواري بيابان چرا در سال دو دينار و اسب باركش يك دينار وضع فرمود.

همچنين امام جواد (عليه السلام) در سال 220 هـ. بر طلا و نقره در دست مردم، ماليات وضع فرمود، كه پنج يك آن را بپردازند. و اين افزون بر خمس كه مخصوص ارباح مكاسب و افزون بر زكات كه مخصوص رسيدن به حد نصاب است مي باشد.

خمس از جمله مالياتهاي اسلامي است كه اصل آن به وسيله قرآن كريم، روايات شريف و اجماع ثابت شده است و تنها در موارد آن ميان مذاهب گوناگون اختلاف نظر وجود دارد. يكي از آن موارد «خمس بر سود مكاسب» است كه فقهاي شيعه به طور اجمال آن را قبول داشته در حالي كه فقهاي اهل سنت آن را نمي پذيرند.

ديدگاههاي مختلفي در اين رابطه (چگونگي تشريع خمس) وجود دارد برخي گفته اند: اين خمس از ابتدا ثابت بوده است و عده اي نيز برآنند كه تشريع آن از جانب امامان معصوم (عليهم السلام) بوده است؛ زيرا معتقدند آنان حداقل در زمينه مسايل مالي، حق قانون گذاري دارند و نيز گفته شده است كه ائمه (عليهم السلام) اين خمس را مي گرفته اند زيرا اموال مردم با حق آنان مخلوط شده بود، كه در اين صورت اين خمس يكي از مصاديق تخميس مال مختلط به حرام مي باشد.

بعضي نيز گفته اند: وضع چنين خمسي از جهت ولايت حاكم شرع مي باشد به خصوص وقتي ائمه (عليهم السلام) دريافتند كه حقوق و اموال اختصاصي آنان به موارد ديگري منتقل شده، يعني توسط ديگران غصب شده است.

صرف نظر از ترجيح دادن اين ديدگاهها آنچه در اينجا براي ما اهميت دارد آن است كه متولي و مسئول جمع آوري خمس كيست؟

ظاهر مجموع رواياتي كه درباره مطلق خمس و همچنين احاديثي كه در مورد «خمس بر سود مكاسب» وارد شده اين است كه خمس، مالياتي است كه بايد به والي امر و حاكم شرع پرداخت شود. بلكه اين مسأله در اين قسم از خمس (ارباح مكاسب) روشن تر از ساير موارد است، زيرا اين احتمال وجود دارد كه گروههاي سه گانه از بني هاشم (فقيران، يتيمان و درراه ماندگان ) به مقتضاي آيه شريفه (انما غنمتم من شئ ...) 1 به طور مستقيم استحقاق دريافت خمس را داشته باشند. گرچه نظر راجح در آنها نيز آن است كه كل خمس به امام (عليه السلام)  داده شود و ايشان «سهم امام» را بر اساس مصالح عمومي مصرف نموده و «سهم سادات» را نيز در بهبود بخشيدن به وضع زندگي نيازمندان بني هاشم تا حد بي نيازي، مصرف نموده و بقيه آن را نيز در مصالح عمومي صرف نمايد. اين، آن چيزي است كه از متون نصوص به نظر مي رسد و از نظر امام خميني (ره) مسأله 1834، خمس را بايد دو قسمت كنند: يك قسمت آن سهم سادات است، بنا بر اقوي بايد با اذن مجتهد جامع الشرايط به سيد فقير، يا سيد يتيم يا سيدي كه در سفر درمانده بدهند و نصف ديگر آن سهم امام (عليه السلام)  است كه در اين زمان بايد به مجتهد جامع الشرايط بدهند يا به مصرفي كه او اجازه مي دهد برسانند. ولي اگر انسان بخواهد سهم امام را به مجتهدي كه از او تقليد نمي كند بدهد، در صورتي به او اذن داده مي شود كه بداند آن مجتهد و مجتهدي كه از او تقليد مي كند، سهم امام را به يك طور مصرف مي كنند. 2

آيا خمس امتياز اقتصادي براي سادات است؟
برخي به موضوع خمس كه مي رسند مي گويند چرا نيمي از اين منبع عظيم بايد به سادات اختصاص پيدا كند؟ دليل اين امتياز اقتصادي چيست؟

در پاسخ به اين اشكال بايد گفت كه توجه به دو نكته روشن مي نمايد كه برخوردار بودن سادات از خمس هيچ گونه امتياز اقتصادي براي آنها در برندارد:

◄ استفاده سادات مشروط به فقر است، لذا افرادي كه امكانات مالي براي اداره زندگي سالانه خود داشته و يا قادر بركار باشند؛ حق دريافت خمس ندارند كه متون روايات نيز بر آن دلالت دارد.

◄ از طرف ديگر اين چنين نيست كه براي سادات فقير هيچ گونه محدوديتي وجود نداشته باشد. همان طور كه ذكر شد، آنچه براي آنها مطرح است، تأمين نياز سال مي باشد. چنانچه در روايات آمده است «يقسم بينهم ... ما يستغنون في سنتهم» امام به مقدار نياز سال، بين آنان تقسيم مي كند.و سپس آمده است اگر زايدي دارد متعلق به خود اوست؛ يعني به همان منبع مالي امامت برمي گردد كه طبق مصلحت انديشي او بايد صرف احتياجات حكومتي و مصالح جامعه شود.

نتيجه اينكه:

اين چنين نيست كه حتماً نيمي از خمس بايد در اختيار سادات قرار گيرد؛ بلكه همان طور كه ذكر شد «خمس» منبعي است متعلق به مقام امامت و يا به عبارت ديگر بودجه اي است حكومتي، يكي از مصارف خاصي كه براي اين بودجه تعيين شده است «سادات» هستند اما نه همه بلكه فقراي از آنها، آن هم در حد رفع فقر. بنابراين هيچ گونه امتياز اقتصادي براي سادات وجود ندارد.

دانشمندي

شميم نرجس/ 20

--------------------------------------------------------------------------------

پي نوشت ها:

1.   سوره انفال، آيه 41.

2.   توضيح المسائل امام خميني (ره)، ص 203 ( مصرف خمس )

3.   عبداللهي، محمود؛ مبناي فقهي اقتصاد اسلامي.

منابع:

1.   يوسفي، احمد علي؛ نظام مالي اسلام ( رابطه خمس با مالياتهاي حكومتي )

2.   عاملي، حر؛ وسائل الشيعه، ج 6، باب 16، حديث يك.

3.   تسخيري، محمد علي؛ نظام مالي اسلام.

محبت، مدارا و عطوفت، از واژه هاى زيبا و ستودنى است كه دارندگان آن، اعم از انسان و مكتب، مورد تحسين و ستايش قرار مى گيرند. در مقابل، واژه هايى مانند، تنفّر، انزجار و خشونت مورد ذمّ و سرزنش است. اين حكم عقل و فطرت است و هيچ نزاع و مناقشه اى برنمى انگيزد. امانكته اساسى درتطبيق آن بر صغريات است كه در عرصه هاى مختلف، چالش هاى گوناگونى را سبب شده است.

برخى، كه شعاع تفكر و ديدشان كوتاه است، به صرف مواجهه با يك نظريه يا عمل به ظاهر خشونت انگيز از سوى انسان يا مكتبى، آن را محكوم و توبيخ مى كنند. اما واقع گرايان بدون شتاب و افتادن در دام احساسات و عواطف، به كالبد شكافى و تحليل و تبعات آن مى پردازند.

بر اين اساس، گروهى از عالمان غرب در مقايسه مسيحيت و اسلام، به تمجيد و ستايش مسيحيت پرداخته اند; چرا كه از منظر آنان، مسيحيت، آيين محبت و عارى از خشونت و قوانين خشن است و به عكس، اسلام آيين شمشير و حاوى احكام اجتماعى و جزايى و خشونت زا.

جان. هيك، متفكر و پلوراليست معروف معاصر، مى گويد: «اين خال بر چهره اسلام است كه برخى از كشورهاى اسلامى مجازات زننده و غير انسانى در حق مجرمان روا مى دارند.»1

در اين ميان، آنچه چهره مى نمايد تمايل و تأثر بعضى از روشنفكران اسلامى از استناد و مقايسه مزبور است و در اين مقوله، با غربيان هم داستان شده، مى كوشند آيين مقدس اسلام را خشونت زا معرفى كنند.

خشونت انگاران آيين مقدس اسلام با تقريرات مختلف به اثبات مدعاى خود دست مى زنند; برخى گوهر دين را بستر خشونت توصيف مى كنند و برخى ديگر آيين اسلام را حاوى مبانى معرفتى و سياسى، گروه ديگرى هم احكام اجتماعى و جزايى اسلام را خاستگاه رشد و نمو خشونت توصيف مى كنند و به زعم خود، براى زدودن خشونت از چهره اسلام، خواهان تغيير و تحولات عمقى و جوهرى در مبانى علوم كلامى و فقهى و سياسى اسلام شده اند.2

پيشينه اين صدا با پيشينه سكولاريسم در اسلام در هم آميخته و در حقيقت، حذف قوانين اجتماعى دين بخشى از ادعاى سكولاريست هاست. متفكر شهيد مرتضى مطهرى، نقطه آغازين يا ترويج آن را اوايل مشروطيت ذكر مى كنند.3 و درباره تأثير آن بر كشورهاى اسلامى مى گويند: «قوانين جزايى اسلام سال هاست كه مورد بى مهرى واقع شده و بسيارى از كشورهاى اسلامى به همين جهت، قوانين جزايى خود را از جاى ديگر اقتباس كرده اند.»4

البته بايد اذعان داشت كه در مقوله دين و احكام اجتماعى و جزايى و تصوير عقلانى از آن، انديشوران اسلامى كم تر قدم به عرصه تحقيق گذاشته اند و به تعبير علاّمه متفكر، «يك نفر ما نديديم پيدا شود كه يك كتاب بنويسد از منطق اسلام در اين زمينه حمايت بكند.»5

نوشتار حاضر تنها به تحليل احكام اجتماعى اسلام و ترابط آن با خشونت و عقلانيت از منظر استاد مى پردازد. اميد است پس از دو دهه و طرح و ترويج شبهات جديد در اين مقوله، محققان و انديشورانى كه دغدغه دين دارند; با استمداد از منابع دينى ـ كه يكى از آن ها عقلانيت و اصل اجتهاد و در نظر گرفتن مقتضيات زمان و مكان در آن است ـ خلأ مزبور را پر و آرزوى ديرين استاد را جامه عمل بپوشانند.

فلسفه احكام جزايى اسلام

پيش از تبيين احكام جزايى اسلام، نخست به انگيزه ها و نمايات كيفرهاى دنيوى اشاره مى شود:

1ـ اصلاح مجرم: در اين قسم از كيفرها، هدف اصلاح شخص مجرم است; مانند تأديب معلم.

2ـ اصلاح اجتماعى: هدف، اصلاح جامعه و عبرت گرفتن سايران است; مانند مجازات اعدام كه در آن هيچ نفعى براى شخص مجرم متصور نيست.

3ـ تشفّى خاطر: كيفرى كه مظلوم براى تشفّى خاطر خودش اجرا مى كند.

4ـ احقاق حق: اين انگيزه ـ به معناى عام ـ شامل احقاق حق مظلوم است، خواه توسط شخص يا توسط غير.

5ـ پيش گيرى: اين كيفر به منظور جلوگيرى از ارتكاب كيفرهاى بعدى انجام مى گيرد; مثلاً، كيفر حبس به منظور جلوگيرى از وقوع جرم هاى بعدى كه توسط مجرمان حرفه اى صورت مى گيرد.

البته انگيزه هاى مزبور تداخل پذيرند و مى توان آن ها را در دو انگيزه كلى ـ يعنى: جلوگيرى از جرم و تشفّى خاطر ـ جمع كرد، چنان كه شهيد مطهرى(رحمه الله) مى نويسد:

«فايده اين گونه مجازات ها دو چيز است:

الف ـ يكى جلوگيرى از تكرار جرم به وسيله خود مجرم يا ديگران از طريق رعبى كه كيفر دادن ايجاد مى كند و به همين جهت، مى توان اين نوع از مجازات را «تنبيه» ناميد;

ب ـ فايده ديگر، تشفى و تسلّى خاطر ستم ديده است و اين در مواردى است كه از نوع جنايت و تجاوز به ديگران باشد.»6

ايشان سپس درباره فلسفه روانى انگيزه تشفّى خاطر مى نويسد: «حس انتقام جويى و تشفّى طلبى در بشر بسيار قوى است و در دوره هاى ابتدايى و جامعه هاى بدوى ظاهراً قوى تر بوده است. اگر جانى را از طريق قانون، مجازات نمى كردند، تباهى و فساد بسيارى در جامعه پديد مى آمد، اين حس هم اكنون هم در بشر هست. نهايت اين كه در جوامع متمدن، اندكى ضعيف تر يا پنهان تر است. انسان ستم ديده دچار عقده روحى مى گردد. اگر عقده او خالى نگردد، ممكن است به طور آگاهانه يا ناآگاهانه، روزى مرتكب جنايت گردد، ولى وقتى كه ستمگر را در برابر او مجازات كنند، عقده اش باز مى گردد و روانش از كينه و ناراحتى پاك مى شود. قوانين جزايى براى تربيت مجرمين و براى برقرارى نظم در جامعه ها ضرورى و لازم است; هيچ چيز ديگرى نمى تواند جانشين آن گردد.»7

دين مبين اسلام عنايت خاصى به عقلانيت و اخلاقى بودن احكام عملى خود دارد، به گونه اى كه هر حكم و دستور عملى، كه از ناحيه اسلام به انسان ابلاغ مى شود، اوامر آن مشتمل بر مصالح و نواهى آن مشتمل بر مفاسدى است و به تعبير اصوليان، «الاحكامُ تابعةٌ لِلمصالِح و المفاسِد.»،8 اما نكته مهم در تشخيص مصلحت و مفسدت است كه گاهى عواطف و نزديك بينى در انسان بر مسند عقل مى نشيند و او را از درك مصلحت واقعى يك حكم جزايى مثل قصاص ناتوان مى كند. از اين رو، در آيات جزايى قرآن كريم، مشاهده مى كنيم كه وقتى سخن از قصاص به ميان مى آيد، مخاطب خود را صاحبان عقل (اولى الالباب) ذكر مى كند و از غلبه احساسات و عواطف بر حذر مى دهد.

از اين رو، براى عقلا لازم است درباره احكام جزايى اسلام شتاب زده قضاوت نكنند، بلكه با تأمل و واقع نگرى و به خصوص، به لحاظ تقدّم منافع جامعه بر فرد، به احكام نورانى اسلام بنگرند و بر اين باور باشند كه چون خداوند حكيم و قادرِ همه توان و عالِم همه دان و خيرخواه محض است، هر آنچه از تكاليف و مقررات حقوقى و جزايى در قرآن كريم تشريع شده بالضّروره مصلحت و نفع انسان و اجتماع در آن نهفته است، هر چند در برخى موارد، ما به عمق مصالح و يا مفاسد بعضى احكام پى نبريم.

6ـ توجه به معنويت فرد و جامعه: دين مبين اسلام غايت مهم ديگرى از مجازات را نيز، مورد نظر قرار داده كه ماهيت آن نه حفظ منافع مادى انسان و اجتماع، بلكه سوق دادن انسان به سوى كمالات اخلاقى و معنوى است.

خداوند متعال در گفتوگو با فرشتگان، از انسان به عنوان جانشين خود (خليفة الله) در زمين ياد مى كند كه صعود انسان به اين قلّه رفيع و پرافتخار متوقّف بر گذر از سنگلاخ ها و انجام تكاليف الهى از روى مسؤوليت و اختيار است. لازمه آفرينش انسان آزاد و مختار امكان گرايش به انحراف از جادّه حقيقت وتمايل به سوى بدى ها و لغزش هاست،

شهيد مطهرى(رحمه الله) در تبيين اين مطلب مى نويسند: «مرتبه وجودى انسان ايجاب مى كند كه حرّ و آزاد و مختار باشد. موجود مختار همواره بايد بر سر دو راه و ميان دو دعوت قرار گيرد تا كمال و فعليت خويش را كه منحصراً از راه اختيار و انتخاب به دست مى آيد، تحصيل كند.»9

كردار و رفتار انسانى نقشى كليدى در تحقق كمالات و استعدادهاى انسانى دارد، به گونه اى كه اعمال و اخلاق شايسته مى تواند موجب شكوفايى و پرورش كمالات انسانى او گردد و به عكس، اخلاق ناروا و گناهان نيز مى تواند تأثير منفى بر جوهر فطرى انسان داشته باشد و وى را نه تنها از نيل به مقصد «خليفة اللهى» باز دارد، بلكه چه بسا او را به پست ترين موجود نيز

مبدّل كند.10 شهيد مطهرى(رحمه الله) در اين زمينه مى گويند: «روح ما با هر عمل اختيارى، از قوّه به سوى فعليت گام بر مى دارد و اثر و خاصيتى متناسب با اراده و هدف و مقصد خود كسب مى كند. اين آثار و ملكات جزو شخصيت ما مى شود و ما را به عالمى متناسب خود از عوالم وجود مى برد.»11 درباره تأثير اخلاق زشت و گناهان در روح انسانى نيز مى گويند: «هر گناه اثرى تاريك كننده و كدورت آور بر دل آدمى باقى مى گذارد و در نتيجه، ميل به كارهاى نيك و خدايى كاهش مى گيرد و رغبت به گناهان ديگر افزايش مى يابد.»12

از اين رو، خداوند منّان و رحيم براى هدايت انسان و تخلّق به اخلاق شايسته و دورى ازاخلاق زشت راهكارهاى گوناگونى را مانند تخويف و مجازات مقرّر داشته است; چرا كه اگر نيروى قهريه و مجازات در بين نباشد، چه بسا بعضى از متخلّفان نه تنها با خيال آسوده دست به اعمال غير اخلاقى و شنيع مى زنند، بلكه اين بيمارى خود را به راحتى به ديگران نيز سرايت مى دهند و جامعه در معرض ابتلا به انواع امراض نفسانى و اخلاقى قرار مى گيرد. بنابراين، خداوند براى پاس دارى از اخلاق افراد و جامعه، مجازاتى به تناسب جرم و اهميت آن، وضع نموده است. به عبارت ديگر، در مجازات اسلامى، نبايد صرف بعد مادى مجازات و ترحّم به شخص مجرم مورد توجه قرار بگيرد، بلكه در تحليل آن، بايد روى ديگر سكّه ـ يعنى: تبعات و آثار سوء اخلاقى و معنوى ناشى از عدم اجراى ـ مجازات ـ نيز مورد نظر باشد.

حاصل آن كه اسلام در تشريع قوانين جزايى خود، جهات گوناگون فردى و اجتماعى را در دو عرصه معنويت و ماديت مورد عنايت قرار داده است.

عقلانيت يا خشونت احكام اجتماعى ـ جزايى اسلام

در اين جا، سعى بر اين است كه از منظر علاّمه شهيد، به اين پرسش پاسخ داده شود كه آيا احكام اسلام، خشونت زاست؟ يا احكامى است كه با مداقّه در آن ها، مى توان دريافت كه سدّ باب خشونت است؟ در پاسخ به اين سؤال، پنج موضوع را مورد بررسى قرار مى دهيم:

اول. جهاد ابتدايى

برخى از عالمان مغرب زمين وجود هرگونه حكم خشونت آميز در اديان را نفى مى كنند. به زعم آنان، بنيان دين بايد بر شالوده محبت و مدارا استوار باشد. وجود حكم جهاد ابتدايى در اسلام براى مخالفان مستمسكى شده و گروهى از روشن فكران مسلمان نيز آن را زمينه ساز خشونت دينى معرفى مى كنند.

متفكر شهيد(رحمه الله) درباره انعكاس حكم جهاد در عالم مسيحيت مى نويسند: «بعضى ها معتقدند اساساً در دين نبايد جهاد وجود داشته باشد، در دين نبايد قانون جنگ وجود داشته باشد; چون جنگ بد چيزى است، دين بايد بر ضد جنگ باشد، نه اين كه خودش قانون جنگ وضع كرده باشد... از جمله مواردى كه مسيحيان فوق العاده عليه اسلام تبليغ مى كنند. همين است.»13

آيه ذيل يكى از آيات مربوط به جهاد است كه قتل و جهاد با مخالفان را تا رفع فتنه از عالم تجويز مى كند: «و قَاتِلوهم حتّى لاتكونَ فتنةٌ و يكونَ الدّينُ لِلّهِ.» (بقره: 193)

تحليل و بررسى

شهيد مطهرى(رحمه الله) در آثار خود، ضمن اشاره به اشكال مزبور از سوى مسيحيان، در تبيين و توجيه اصل جهاد، نكات ارزنده اى را يادآور شده اند:

الف ـ تقييد آيات جهاد ابتدايى: ايشان نخست به تبيين و تحليل آياتى مى پردازند كه در آن ها به صورت مطلق، حكم به جهاد با مخالفان اسلام، اعم از اهل كتاب و كفّار و مشركان، شده است و با توجه به آيات ديگر و فلسفه تشريع حكم جهاد، به اين رهيافت مى رسند كه «قرآن اساساً جهاد را تشريع كرده است، نه به عنوان تهاجم و تغلّب و تسلّط است، بلكه به عنوان مبارزه با تهاجم است.»14

1ـ جهاد با جنگ افروزان: ايشان معتقد است كه آنچه از مجموع آيات جنگ و جهاد به دست مى آيد، تشريع حكم جهاد منوط به آغاز جنگ و فتنه از سوى دشمنان اسلام است و براى اثبات مدعاى خود، به تبيين اولين آيه جهاد مى پردازد كه در سال دوم هجرت نازل شد: «اِنَّ اللّهَ يُدافعُ عَنِ الّذينَ آمَنوا اِنَّ اللّهَ لاَ يُحبُّ كُلَّ خَوّان اثيم اُذِنَ لِلّذينَ يُقاتِلونَ بِاَنَّهُم ظُلِموا وَ اَنّ اللَّهَ عَلى نَصرِهم لقديرٌ. الّذين اُخرِجوا مِن دِيارِهم بِغيرِ حقٍّ اِلاّاَنْ يَقُولوارَبُنَا اللَّهُ.» (حج:38ـ41)

استاد آيه مزبور را ناظر به شبهات مسيحيان از اصل تشريع جهاد مى داند و در تقرير آن مى گويند: «اى مسلمانان، حالا كه كافران به جنگ شما آمده اند، پس بجنگيد. اين درست حالت دفاع است; چرا كه اين اجازه داده شد; به دليل اين كه مظلوم بايد از خودش دفاع كند.»15

پس آيه ذيل را شاهد ديگرى براى تقييد جهاد ابتدايى ذكر مى كنند: «و قَاتِلوا في سبيلِ اللّهِ الّذينَ يُقاتِلونَكُم وَ لا تَعتَدُوا اِنَّ اللَّهَ لا يُحبُّ المُعتدينَ» (بقره: 90) و مى نويسند: «اى مؤمنان، با اين مردمى كه با شما مى جنگند، بجنگيد; يعنى: چون با شما مى جنگند، بجنگيد، ولى با اين كه مى جنگيد، از حد تجاوز نكنيد.»16

شاهد سوم براى تقييد، آيه اى است كه در آن دستور جنگ با مشركان صادر شده است: «و قَاتِلُوا المُشركينَ كافَّةً كما يُقاتِلونَكُم كافَّةً.» (توبه: 36) اين آيه فلسفه تشريع جهاد را جنگ افروزى مشركان ذكر مى كند.17

2ـ دفاع از حقوق بشر: مقوله «دفاع از حقوق بشر» امروزه دستاويزى براى حمله به اسلام شده، در حالى اسلام چهارده سده پيش، آيين خود را بر شالوده دفاع از حقوق انسان و مظلومان جهان بناء نهاده است. اين مختصر گنجايش پردازش مبانى آن را برنمى تابد، اما به ضرورت بحث، بايد به اين نكته اشاره كرد كه دفاع از حقوق مظلومان، اعم از حقوق اجتماعى، اقتصادى و عقيدتى، از مواردى است كه اسلام جهاد و جنگ با ظالمان و غارتگران اين حقوق را تجويز كرده و چه بسا مسلمانان را به دليل سهل انگارى در اين زمينه مورد سرزنش و توبيخ قرار مى دهد: «و ما لَكُم لَا تُقاتِلونَ في سبيلِ اللّهِ و المُستضعفينَ مِن الرّجالِ و النِّساءِ والوِلدانِ.» (نساء: 75)

استاد(رحمه الله) با استناد به آيه مزبور، دفاع از مظلومان را قيد ديگر جهاد ابتدايى ذكر مى كنند: «ممكن است طرف با ما نخواهد بجنگد، ولى مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده افراد انسان ها شده است و ما قدرت داريم آن انسان هاى ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهيم. اگر نجات ندهيم در واقع، به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده ايم... بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است; اين هم يك امر ابتدايى نيست.»18 اصل مورد نظر امروزه پذيرفته شده است و از اين رو، شوراى امنيت سازمان ملل و يا كشورهاى قدرتمند مانند آمريكا و ناتو، دست به حملات نظامى عليه بعضى كشورها مانند پاناما، كويت، عراق و يوگسلاوى، مى زنند و توجيه خود را دفاع از مردم آن كشورها اعلام مى كنند.

اما در اين جا، يك نكته ظريف و بسيار مهم در تفسير و انطباق حقوق انسان وجود دارد و آن پرسشى است كه استاد چنين مطرح مى كنند: «آيا توحيد، اصل لااله الاالله، جزو حقوق انسانيت است يا جزو حقوق انسانيت نيست؟ ممكن است كسى اين جور نظر بدهد و بگويد: توحيد جزو حقوق انسانيت نيست، جزو مسائل شخصى افراد و يا حداكثر، جزو مسائل قومى ملت هاست; يعنى: بنده ممكن است موحّد باشم ـ اختيار دارم، مى خواهم موحّد باشم، مى خواهم مشرك ـ وقتى موحّد شدم كسى حق ندارد مزاحم من بشود; چون حق شخصى من است، ولى اگر آن ديگرى مشرك شد، باز هم حق شخصى خودش است... يك نظر ديگر اين است كه توحيد هم مثل آزادى جزو حقوق انسانى است.»19

استاد مطهرى(رحمه الله) بر خلاف عالمان غربى و برخى از روشن فكران مسلمان،20 بر اين باورند كه توحيد در شمار حقوق مسلم انسانى است. رهيافت مبناى مزبور تجويز جهاد به منظور زمينه سازى براى ايمان و توحيد كفّار و مشركان است و چنين جهادى در رديف دفاع از حقوق انسانى قرار مى گيرد. «بنابر نظر كسانى كه توحيد را جزو حقوق شخصى و حداكثر، حقوق ملى مى دانند، مى گويند: اين كار جايز نيست. اغلب طرز تفكر اروپاييان ـ كه در ميان ما هم سرايت كرده ـ همين است. ولى اگر توحيد را يك مسأله عمومى و جزو حقوق انسانى و از شرايط سعادت عموم بشر دانستيم، جنگ ابتدايى با مشرك به عنوان حريم توحيد و دفاع از توحيد و به عنوان قطع ريشه فساد جايز است.»21

ايشان به اين نكته اشراف دارند كه توحيد و ايمان قلبى است و اكراه بردار نمى باشد و نمى توان با جهاد، مردمى را موحّد كرد. منظور ايشان از تجويز جهاد، سرنگونى حكومت ظالم و رفع مانع از تبليغ اسلام است تا با ايجاد بستر علمى، مردان ملحد آزادانه رو به اسلام بياورند.22

استاد شهيد مطهرى(رحمه الله) در تبيين و اثبات مدعاى خود، به تفكيك «فكر» و «عقيده» مى پردازند كه اوّلى محصول «دليل» و دومى محصول «علت» است.

3ـ نفى اكراه در پذيرش اسلام: تبليغ اسلام و گرويدن بدان بايد بر اساس اختيار و منطق باشد; زيرا همان گونه كه گفته شد، اسلام و ايمان قلبى است و به تعبير استاد، زوربردار نمى باشد. از اين رو، خداوند خط مشى تبليغ اسلام را خطاب به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)سه اصل «حكمت»، «موعظه حسنه» و «جدال احسن» ذكر مى كند: «اُدعُ اِلى سَبيلِ ربِّك بِالحكمةِ و الموعظةِ الحسنةِ و جادِلهم بِالّتي هِى اَحسنُ.» (نحل: 125) در اين آيه، هيچ سخنى از خشونت و راهكار زور و تهديد به ميان نيامده است. لذا، در توضيح آن مى گويند: «مردم را بخوان به سوى راه پروردگارت. با چى؟ با زور؟ با شمشير؟ نه، با حكمت، با منطق، با برهان و ديگر، با موعظه نيك. آن ها كه با تو مجادله مى كنند تو هم به نحو نيكى با آن ها مجادله كن.»23

شهيد مطهرى(رحمه الله) با اتّكا به خط مشى اسلام در دعوت به خود، آيه مزبور و نيز آيات ذيل را مقيّد آيات جهاد ابتدايى ذكر مى كنند: «يك سلسله آيات ما در قرآن داريم كه در آن، تصريح مى كند كه دين بايد با دعوت درست بشود، نه با اجبار. اين هم باز مؤيّد اين مطلب است كه اسلام نظريه اش اين نيست كه به زور، به مردم بگويد: يا بايد مسلمان بشوى و اگر نه، كشته مى شوى. اين آيات هم به شكل ديگرى، مفهوم آن آيات مطلق ]جهاد[ را ـ به اصطلاح ـ روشن مى كند.»24

علاّمه شهيد(رحمه الله) در تقرير اين موضوع، به آيه معروف سوره بقره «لااكراهَ فِى الدّين» (بقره: 256) اشاره مى كنند و شأن نزول آن را درخواست پدران مسلمان از پيامبر(صلى الله عليه وآله)مبنى بر تحميل دين اسلام به فرزندانى ذكر مى كند كه به كيش مسيح يا يهود درآمده بودند. آيه صريحاً اكراه در اسلام را نفى مى كند.25 ايشان در ادامه، به آيات (كهف: 29 / يونس: 99 / شعراء: 3) استشهاد كرده و انتساب اجبار به اسلام را مغرضانه مى خواند.26

4ـ توصيه به صلح و مدارا: چهارمين مقيدى كه ايشان ذكر مى كنند آياتى است كه مسلمانان را به صلح و مدارا با مخالفان توصيه كرده است و تأكيد نموده كه اگر مخالفان اسلام تن به صلح دادند، دست از جهاد بكشند: «وَ اِنْ جَنَجوا لِلسَّلمِ فَاجنَحْ لَها وَ تَوكَّلْ عَلَى اللّهِ.» (انفال: 61) «اى پيغمبر، اگر مخالفين تو طرفدار صلح بشوند و بال خودشان را براى صلح پهن بكنند تو هم آماده صلح باش; يعنى: اگر آن ها صلح طلب باشند، تو هم صلح طلب باش. پس اين آيات نيز نشان مى دهد كه اسلام روحش روح صلح است.»27

آيات ذيل نيز به صلح و مدارا با مخالفان دلالت مى كند:

«فَاِن تَولَّوا قَخُذوهم وَاقتلُوهُم حَيثُ وَجدتُموهُم و لا تَتَّخِذوا مِنهم وَليّاً وَ لانصيراً اِلاّالَّذينَ يَصلُونَ اِلى قَؤم بَينَكُم وَ بَينَهم ميثاقٌ اَو جَاؤُوكم حَصِرت صُدورُهم اَن يُقاتِلوكُم اَو يُقاتِلوا قَوَمهم فَاِن اعتَزَلوكم فَلَم يُقاتِلوكم و اَلقَوا اِليكُم السَّلَم فَما جَعلَ اللّهُ لَكم عَليهِم سَبيلا.» (نساء: 89 ـ 90)

آيه مزبور دستور قتال با منافقان را صادر مى كند، اما يادآور مى شود كه اعتبار اين حكم موقوف به فقدان صلح و وجود جنگ است.

يكى ديگر از مقيّدها آياتى است كه اعطاى «جزيه» توسط اهل كتاب را پايان جنگ مى داند كه در اين باره، بحث خواهد شد.

5ـ رفع فتنه: پنجمين و آخرين مقيِّدى كه استاد(رحمه الله) براى آيات جهاد ابتدايى ذكر مى كند، آيه معروف «رفع فِتنه از عالم» است: «و قاتِلوهم حتّى لاتكونَ فتنةٌ و يكونَ الدّينُ لِلّهِ.» (بقره: 193)

اين آيه هر چند در نظر مردم بر تجويز جهاد به صورت مطلق (تا رفع فتنه از عالم) دلالت مى كنند اما تأمّل در معناى «فتنه» خلاف آن را مى رساند. استاد(رحمه الله) مقصود از فتنه را فريب و نيرنگ مخالفان اسلام ذكر مى كند كه مى خواستند با راهكارهاى گوناگون، موجبات ضعف ايمان مسلمانان و در نتيجه، خروج آنان از آيين اسلام را فراهم آورند. معناى آيه اين است كه در صورت شيطنت نكرن مخالفان، جهاد متوقف خواهد شد.

ايشان در تبيين آيه مزبور مى گويند: «با آن ها بجنگيد تا فتنه از ميان برود. مقصود از فتنه چيست؟ يعنى آن ها كه مى آيند، تفتين مى كنند شما را و مى خواهند مسلمانان را از دين خودشان خارج بكنند، با آن ها بجنگيد تا اين كه فتنه از ميان برود. اين هم خودش يك قيد است.»28

از قيود پنج گانه مزبور، چنين برمى آيد كه اسلام مروّج جهاد ابتدايى نيست، بلكه قرآن كريم آن را با پنج قيد و حصر، به مواضع خاصى محدود كرده است.

ب ـ عرضى بودن جهاد و خشونت: از مطالب گذشته، روشن شد كه آيين مقدس اسلام اصالت را به محبت و تعقّل و مدارا داده و اصلاً صاحب شريعت اسلام خداوندى است كه رحمتش عالم گير است: «ورحمتي وَسعت كلَّ شىء» (اعراف: 156)

حضرت على(عليه السلام) در توصيف خداوند مى فرمايد: «يا مَن سَبقتْ رحمتُه غضبَه.»29

پيامبر اين آيين نيز كسى است كه حامل صلح و رحمت براى تمامى جهانيان است «و ماارسلناك الارحمة للعالمين»(نسا:107)

مرحوم استاد در اين باره مى نويسند: «اين واقعيتى است كه در نظام هستى، اصالت از آنِ رحمت و سعادت و رستگارى است و كفرها و فسق ها و شرور عارضى و غير اصيل مى باشد و همواره آنچه عارضى است، به سبب جاذبه رحمت، تا حدى ممكن است برطرف گردد.»30

خط مشى مزبور ـ يعنى: نگاه اصيل به تعقّل و مدارا و نگاه عارضى به خشونت ـ در تمامى عرصه ها، اعم از عرصه هاى اجتماعى و فرهنگى، جارى و سارى است. استاد(رحمه الله) براى عرصه فرهنگ و دين، به سخن توهين آميز شخصى ـ ظاهراً يهودى ـ اشاره مى كنند كه حضرت على(عليه السلام) را ـ كه فرموده بودند: «سَلُونى قَبلَ اَن تَفقدوني» ـ متّهم به جهل و تقليد كرده بود و حضرت در پاسخ فرمودند: «اَيُّها المدّعي مَا لا يَعلمُ و المقلِّدُ ما لا يَفهَمُ.» اصحاب در واكنش به جسارت او خواستند دست به خشونت بزنند، اما امام(عليه السلام)به اصل كلى اسلام احتجاج مى كنند كه: «اِنَّ الطيشَ لاَيقُومُ بِه حججُ اللّهِ و لا يَظهرُ بِه براهينُ اللّهِ»;31 «اين شخص سؤال دارد، از من جواب مى خواهد، شما خشم گرفتيد، مى خواهيد خشونت به خرج بدهيد; غضب كرديد، عصبانيت به خرج مى دهيد. با عصبانيت نمى شود دين خدا را قايم و راست كرد، با عصبانيت برهان خدا ظاهر نمى شود. بنشينيد سرجايتان.»32

در عرصه اجتماع و رفتار نيز آيات پيشين بهترين شاهد بر اين مدعاست كه به شواهد ديگرى نيز اشاره مى شود:

قرآن كريم نسبت به كفارى كه خطرى از آنان متوجه اسلام نيست، نه تنها حكم به جهاد نمى دهد، بلكه امر به نيكوكارى نيز مى كند: «لايَنهاكم اللَّهُ عَن الذّينَ لَم يُقاتِلوكم فِى الدّينِ و لم يُخرجُوكم مِن دِيارِهم اَن تَبُّروهم وَ تُقسِطوا اِليهم اِنَّ اللَّهَ يُحبُّ المُقسطينَ.» (ممتحنه: 8)33

آيه ديگر مردم مسلمان را، كه از مشركان و اهل كتاب انواع اذيت و شكنجه را تحمل كرده اند، تشويق به مدارا و بردبارى مى كند: «وَلَتسمعُنَّ مِنَ الّذينَ اُوتوا الكتابَ مِن قَبلِكم و مِن الَّذينَ اَشركُوا اَذىً كثيراً وَ اِن تَصبروُا و تَتَّقُوافَاِنَّ ذلكَ مِن عَزمِ الاُمورِ.»(آل عمران:43)

شهيد سعيد(رحمه الله) بردبارى را نشأت گرفته از عقل و انديشه ـ نه احساسات ـ توصيف مى كنند: «تعبير قرآن «من عزم الامور» يعنى: از كارهايى است كه از روى عزم و عقل و انديشه و تصميم انجام داده ايد، نه از كارهايى كه از روى ميل و احساس و هيجانات بى منطق.»34

لازمه عرضى انگارى خشونت در دين نيم نگاهى به آن در مواقع نادر و ضرورى است كه بارزترين آن دفاع از كيان خود و به يارى مظلوم شتافتن و رهايى او از دست ظالم است. استاد درباره نيم نگاه اسلام به خشونت ـ البته با هدف مقدس ـ مى گويند: «محبت تنها داروى علاج بشريت است، در مذاق ها و مزاج ها، خشونت نيز ضرورت دارد و مبارزه و دفع و طرد لازم است. اسلام هم دين جذب و محبت است و هم دين دفع و نقمت.»35

البته نكته ظريف بازگشت نقمت ها و خشونت هاى اسلام به محبت هاست كه نگاه واقع بينانه مى طلبد: «ممكن است بگوييم: نقمت ها نيز مظاهرى از عواطف و محبت هاست.»36

شيوه عملى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) توجه به دو اصل مزبور است، چنان كه حضرت على(عليه السلام)شأن پيامبر(صلى الله عليه وآله) را شأن طبيب مى دانند كه ابتدا به «مرهم گذارى» مى پردازد و در صورت نااميدى از آن، به داغ كردن جاى زخم (مطابق طب قديم) رو مى آورد: «طبيبٌ دوّارٌ بطبّه قَد اَحكَم مَراهمهَ و اَحمى مَواسَمه.»37

استاد فرزانه(رحمه الله) در تبيين اين مطلب، نوشته اند: «مقصود اين است كه پيغمبر دوگونه عمل مى كرد: يك نوع عمل پيغمبر مهربانى و لطف بود. اول هم «اَحكمَ مراهمَه» را ذكر مى كند يعنى: عمل اول پيغمبر هميشه لطف و مهربانى بود، اما اگر به مرحله اى مى رسيد كه ديگر لطف و مهربانى و احسان و نيكى سود نمى بخشيد، آن ها را به حال خود نمى گذاشت، اين جا بود كه وارد عمل جراحى و داغ كردن مى شد.»38

ج ـ جهاد; ضرورت دين اجتماعى: اصل مقابله با دشمن و توجه به نظام جنگى و تدافعى امروزه يك اصل مسلّم در بين همه كشورها تلقّى مى شود. از آن جا كه آيين اسلام ـ بر خلاف مسيحيت ـ داعيه تشكيل حكومت دينى دارد، نمى تواند بدون لحاظ اصل جهاد و مقابله با دشمن، به مقصود خود نايل گردد، منتهى بايد از آن به نحو عقلانى و شايسته استفاده كند. از اين رو، انتقاد از اصل تشريع جهاد در اسلام، ناديده گرفتن غايت آن است و از آن سست تر، مقايسه اسلام با مسيحيت. استاد در اين زمينه مى نويسد: «مى گويند: مسيحيت اين افتخار را دارد كه هيچ اسمى از جنگ در مسيحيت نيست. اما ما مى گوييم: اسلام اين افتخار را دارد كه قانون جهاد دارد. مسيحيت كه جهاد ندارد، چون هيچ چيز ندارد، جامعه و قانون و تشكيلات اجتماعى بر اساس مسيحيت ندارد تا قانون جهاد هم داشته باشد. در مسيحيت، چيزى نيست، چهار تا دستور اخلاقى است، يك سلسله نصيحت هاست، اسلام آمده جامعه تشكيل بدهد، آمده كشور تشكيل بدهد، آمده دولت تشكيل بدهد، آمده حكومت تشكيل بدهد، رسالتش اصلاح جهان است. چنين دينى نمى تواند بى تفاوت باشد، نمى تواند قانون جهاد نداشته باشد.»39

د ـ فلسفه تشريع جهاد: نكته چهارمى كه در تحليل تجويز جهاد در اسلام، بايد به آن توجه داشت كالبد شكافى جهاد و فلسفه و انگيزه آن است. جنگ هاى فرمانروايان دنيوى معمولاً به دليل آمال پست دنيوى از قبيل چپاول سرزمين يا حقوق و منافع ديگران، جاه طلبى و حسن برترى نژادى است، اما خداوند و آيين مقدس اسلام برتر از آن است كه حكم جهاد را به اين دلايل تجويز كرده باشد، بلكه هدف اساسى جهاد ـ همان گونه كه پيش تر نيز گذشت ـ دفاع از كيان اسلام و حقوق مظلومان در سراسر جهان است و چنين جهادى مقدس و عقلايى است و وجود آن در اسلام موجب مباهات; چرا كه اسلام نه تنها چشم طمع به سرزمين و حقوق ديگران نمى دوزد، بلكه از حقوق مظلومان نيز دفاع مى كند.40

هــ اختصاص جهاد به عصر معصوم(عليه السلام): نكته قابل توجه در اصل جهاد اين است كه مطابق قول مشهور و بيش تر فقهاى شيعه، مشروعيت جهاد اختصاص به عصر معصوم (پيامبر و ائمه اطهار(عليهم السلام)) دارد و در زمان حاضر (عصر غيبت)، حكم جهاد فاقد مشروعيت دينى است تا از آن به خاستگاه خشونت دينى ياد شود.

دوم. جزيه

گفته شد كه اسلام دين مدارا و تسامح با مخالفان و منكران خود است، به گونه اى كه نه تنها متعرض اقليّت هاى دينى نمى شود، بلكه خود را متعهد و مسؤول تأمين امنيت اجتماعى، اقتصادى و همچنين معابد و اجزاى برنامه هاى دينى آنان مى داند. براى صدق اين مدعا، كافى است نيم نگاهى به قراردادها و عهدنامه هاى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) با اقليّت هاى دينى در عصر رسالت داشته باشيم:

از سوى ديگر، مى دانيم كه اداره و بقاى حكومت وابسته به دو ركن اساسى ـ يعنى: منبع درآمد مالى و نيروى نظامى و انتظامى ـ است كه امروزه ركن اول با وضع قوانين مالياتى، به صورت مستقيم و غير مستقيم از تمامى آحاد مردم و ركن دوم با فراخوانى جوانان به خدمت سربازى قوام مى يابد. تفاوت شيوه اداره و نحوه تأمين دو ركن مزبور در حكومت هاى امروزى با حكومت اسلامى عصر رسالت در فرق نهادن بين مسلمانان و اقليّت هاى دينى است; به اين صورت كه در حكومت عصر رسالت، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)بودجه حكومت خود را با وضع قوانين اقتصادى از قبيل خمس و زكات از مسلمانان دريافت مى داشتند و همچنين خدمت سربازى و حضور در جنگ ها و دفاع از كشور اختصاص به مسلمانان داشت ـ به اين معنا كه اقليّت هاى دينى نه تنها از پرداخت زكات و خمس معاف بودند، بلكه از همه مهم تر، آنان از مشاركت در جنگ ها و دفاع از كشور نيز معاف بودند. با اين وجود، آنان از منافع حكومت بهره مند بودند. اما اسلام در مقابل اين دو امتياز، كه به اقليّت ها اعطا كرده بود، قانونى به نام «جزيه»41 وضع نمود كه به موجب آن اقليّت ها در مقابل امتيازات مذكور، بخشى از درآمد سالانه خود را به عنوان «ماليات» به حكومت اسلامى پرداخت نمايند.

با توجه به اين مطالب، مى توان ادعا كرد كه نه تنها پرداخت ماليات «جزيه» هيچ گونه اجحاف و ظلمى نيست، بلكه با توجه به معافيت اقليّت ها از خمس و زكات و از همه مهم تر، مشاركت در جنگ ها، پرداخت ماليات سالانه به عنوان «جزيه» در مقايسه و سنجش با منافعى كه از حكومت عايد آنان مى شد، جدّاً قابل مقايسه نبود و اگر قرار باشد به سنجش امتياز اين دو بپردازيم، در حقيقت، اين اسلام است كه در مقابل دريافت اندك بودجه اى، امتيازات بيش ترى به اقليّت ها اعطا كرده است و به تعبير علاّمه شهيد(رحمه الله)، «جزيه» پاداش اهل كتاب به حكومت اسلامى بود كه در سايه آن، با آرامش خاطر از همه جهات همچون مصون ماندن اموالشان از خطر تعرّض و عدم مشاركت در جنگ ها ـ زندگى مى كردند.42

از اين جا، سستى ادعاى بعضى از مورخان غربى، كه اسلام را به دليل قانون جزيه به باد انتقاد مى گيرند، ظاهر مى شود، اگرچه بعضى از عالمان و مورّخان منصف غرب زمين مانند ويل دورانت، گوستاولوبون و جرجى زيدان بدان معترف اند.43

از مطالب گذشته، روشن مى شود كه روح اصلى جزيه پاداش و ماليات اقليّت ها به حكومت است و بر خلاف پندار غربيان، به هيچ وجه، نمى توان آن را «باج» ناميد. در اين جا براى توضيح بيش تر، به يك شاهد تاريخى و يك استدلال فقهى توجه كنيد:

فقها و از آن جمله صاحب شرائع (محقق حلى) مطرح كرده اند كه اگر يكى از اهل كتاب، كه با مسلمانان معاهده هم زيستى دارد، به خطا، قتلى مرتكب شود ـ مثلاً، يك يهودى در حال مزاح، مسلمانى را غير عمد بكشد ـ ابتدا به خود مجرم مراجعه مى شود كه آيا وى توان پرداخت خون بهاى مقتول را دارد يا خير. در صورت عسر و حرج قاتل، خون بها بايد از بيت المال مسلمانان پرداخت شود.

دليل اين كه چرا ديه اى را كه يك نفر اهل ذمّه بايد بپردازد، حكومت اسلامى تقبل كند، فقها توضيح دادند: «و مع عجزِه عنِ الدّيةِ فعاقلته الامام لاَنّه يؤدّي اليه ضريبته»;44 در صورت ناتوانى ذمّى از پرداخت ديه، امام و حاكم اسلامى بايد آن را پرداخت نمايد; زيرا ذمّى به حكومت اسلامى خراج و ماليات پرداخت مى كند.

مبناى اين حكم و استدلال فقهى روايت صحيح امام صادق(عليه السلام)است كه فرموده اند: «فَاِن لم يَكُن لَه مالٌ رجعتِ الجنايةُ على امام المسلمينَ لِاَنّهم يُؤَدُّونَ اليه الجزيةَ و هم مماليكٌ لِلامامِ.»45

شاهد تاريخى اين موضوع آن است كه در عصر خليفه دوم، كه اقليّت هاى دينى سوريه به حكومت اسلامى جزيه پرداخت كرده بودند، با اعلان جنگ امپراتور روم به مسلمانان، ابوعبيده، فرماندار وقت، تمام جزيه اقلّيت ها را پس داد و دليل آن را چنين ذكر كرد كه اين وجه از بابت ماليات و براى زندگى مسالمت آميز و همچنين تعهد حكومت اسلامى در مقابل اقليّت ها بوده و ممكن است با شروع جنگ حكومت اسلامى نتواند به تعهد خود عمل نمايد; چرا كه احتمال شكست وجود دارد. بنابراين، دريافت وجه مزبور از نظر شرعى، صحيح نيست.46

سوم. قصاص

قانون قصاص در جوامع پيش از اسلام با شدّت هر چه تمام تر، اما به صورت تبعيض آميز رايج بود.47 اما دين مبين اسلام اصل و نه ضرورت آن را پذيرفت: «مَن قُتلَ مظوماً فَقد جَعلنا لِولّيِه سُلطاناً فَلا يُسرِف فِى القَتلِ اِنَّه كانَ مَنصوراً.» (اسراء: 33) از آن جا كه اسلام به انسان به عنوان «خليفة الله» مى نگرد و او را داراى حقوقى، از جمله حق زيستن مى داند، اهتمام بسيارى نسبت به زنده ماندن انسان و نريختن خون بى گناهى مصروف داشته است. بنابراين، از منظر قرآن كريم، كشتن يك انسان، اعم از مسلمان و غير مسلمان، برابر با كشتن تمامى انسان هاست: «مَن قَتلَ نفساً بغيرِ نَفس اَو فساد فِى الارضِ فَكَانّما قَتلَ النّاسَ جَميعاً.» (مائده: 22) از اين رو، براى جلوگيرى از ريختن خون بى گناه، «قصاص» را به عنوان اصل پيش گيرى و بازدارندگى مطرح كرده است تا انسان هايى كه توان كشتن ديگران را دارند و غرايز و احساسات آن ها در قتل مظلومى غليان نموده است با مشاهده قصاص، دست به كشتن ديگران نزنند. قرآن كريم خود فلسفه قصاص را براى عقلا چنين ذكر مى كند: «ولكم فِى القِصاصِ حياةٌ يا اُولىِ الالبابِ.» (بقره: 179)

اين آيه از قصاص، كه به ظاهر، اماته و تجويز قتل ديگرى است، به احيا و مايه زندگانى ياد نموده; چرا كه مجرم با توجه به اين حكم، خود را از ارتكاب قتل بر حذر مى دارد و قاتل بالقوّه، قاتل بالفعل نمى گردد.

اما عواطف بعضى از حقوق دانان غربى گل كرده و اين اصل را غير انسانى توصيف مى كنند و معتقدند به جاى قصاص، بايد به اصلاح و تربيت مجرم و قاتل پرداخت.48 اين سخن به ظاهر، صواب و عقلانى مى نمايد، اما وقتى به تبعات منفى آن بنگريم، نادرستى آن به صورت موجبه كليه روشن مى شود.

هيچ كس منكر اصلاح و تربيت مجرم و قاتل نيست. اما سخن در صورتى است كه به عللى، در جامعه اصول اصلاح و تربيت مجرمان مورد غفلت واقع شده و يا در مجرمانى تربيت و نصيحت مؤثر واقع نمى شود و به قول سعدى، «تربيت نا اهل را چون گردكان بر گنبد است»، پس از موعظه و تربيت، نوبت به شمشير و آهن مى رسد، قرآن كريم نيز به گونه اى ظريف، بدان اشارت كرده است، آن گاه كه اول سخن از ارسال رسل و دليل و كتاب به ميان مى آورد تا مردم، خود به اجراى عدالت قيام نمايند و در آخر، به آهن ـ كه نماد شمشير و نيروى قهريه است ـ اشاره مى كند كه براى مجرمان، سخت ترسناك است: «لَقد اَرسَلنا رُسُلنا بِالبِيّناتِ و اَنزَلنا مَعهُم الكِتابَ و الميزانَ لِيقومَ النَّاسُ بِالقسطِواَنزَلناالحديدَفيهِ بأسٌ شَديدٌ ومنافعُ لِلنّاسِ.» (حديد:26)

شهيد مطهرى(رحمه الله) در پاسخ به حقوق دانان غربى كه فقط بر اصلاح و تربيت مجرمان تأكيد مى كنند، مى نويسند: «بسيارى از افراد پيدا مى شوند و مى گويند: مجازات اعدام يعنى چه؟ مجازات اعدام غير انسانى است; يعنى: جانى هر جنايتى را مرتكب شد، نبايد اعدام شود. اين ها سخن خود را چگونه توجيه مى كنند و چه تحليلى مى كنند؟ مى گويند: جانى را بايد اصلاح كرد. عجب مغالطه بزرگى! شكى ندارد كه انسان ها را بايد اصلاح كرد، ولى قبل از آن كه مرتكب جنايت شوند، بايد اصلاح كرد و نگذاشت كه از آن ها جنايتى سر بزند. اما يا در جامعه مثل اكثر جامعه ها، تربيت به قدر كافى وجود ندارد و نه تنها عوامل اصلاح وجود ندارد، بلكه عوامل فساد و افساد وجود دارد ولى هميشه در جامعه ها عناصر منحرفى هستند كه على رغم عوامل اصلاحى، دست به جنايت مى زنند. براى اين ها چه فكرى بايد كرد؟ همين قدر كه مجازات اعدام لغو شود، آن جانى هاى بالقوّه اصلاح نشده و يك عده جانى بالفطره اى كه به هر شكلى روح جنايت در آن هاست ]دست به جنايت مى زنند.[ ما امروزه به بهانه اين كه جانى را بايد اصلاح كرد; به اين معنا كه جانى را بگذار جنايت كند و بعد كه جنايت كرد برويم او را اصلاح كنيم، داريم به همه جانى هاى بالقوّه چراغ سبز مى دهيم و بلكه اين كار ما تشويق جانى به جنايت است.»49

در نظر ابتدايى، كشتن انسان ديگر غير اخلاقى و غير عقلانى به نظر مى رسد و نبايد پاسخ عمل غير اخلاقى را با عمل غير اخلاقى داد و نبايد با قتل ديگر، دل هاى ديگرى را نيز جريحه دار نمود و براى جامعه بچه هاى يتيم بيش ترى بر جاى گذاشت.

اين سخن ظاهر زيبا و فريبنده اى دارد، اما با كالبد شكافى و نظر به تبعات منفى و هولناك آن، نه تنها روشن مى شود كه حكم «قصاص» غير اخلاقى نيست، بلكه لغو اين حكم است كه غير اخلاقى به شمار مى رود; چرا كه همان گونه كه متفكر شهيد(رحمه الله)خاطرنشان نموده، لغو قانون قصاص از مقررات جزايى كشور به مثابه نشان دادن چراغ سبز به جانى هاست و در اين فرض است كه جانيان و افراد لاابالى بدون واهمه، دست به كشتارهاى فردى و جمعى مى زنند. بهترين گواه بر اين مدعا وقوع قتل هاى متعدد در كشورهايى است كه در آن ها، حكم اعدام لغو شده است. آمار چنين قتل هايى چنان بالا رفته كه امنيت و آسايش عمومى را سلب نموده، به گونه اى كه در بعضى كشورها، مردم عادى براى محافظت از جان خود مجبور مى شوند سلاح گرم به همراه داشته باشند.

اگر آمارى از قربانيان قتل ها در دست داشته باشيم، معلوم مى شود كه آيا اين قانون قصاص است كه متصف به خشونت و غير انسانى بودن مى شود يا در حقيقت، بى اعتنايى به اين قانون الهى است كه بستر وقوع قتل هاى بى شمارى مى گردد.50 به بيان ديگر، با لغو قصاص هر چند از اعدام انسان هاى قاتل و گناه كار چشم پوشى شده، اما پيامد آن، وقوع قتل هاى بى شمار ديگر در اجتماع است كه ارمغان لغو قصاص است و به اصطلاح، منتقدان قصاص «از باران به ناودان پناه برده اند.» بر اين اساس است كه طبق نظرسنجى هاى انجام شده (توسط انستيتو امنيد آلمان)، 54% مردم آلمان دوباره خواهان اجراى حكم اعدام هستند.51

چهارم. مجازات سرقت

يكى ديگر از جرم هايى كه امنيت شغلى و اجتماعى و اقتصادى مردم را تهديد مى كند و در عين حال، مى تواند بستر تنزّل اخلاق فردى و جمعى گردد، «سرقت» است. در بعضى از جوامع متقدّم، كيفر اعدام براى اين جرم ملحوظ بود، اما اسلام بدون تأثر از فرهنگ هاى ديگر، حكم به قطع انگشتان سارق با توجه به شروط آن داد تا بدين گونه، جامعه از آفت سرقت مصون بماند: «السّارقُ و السّارقةُ فاقطعُوا ايديَهما.» (مائده: 38)

در اين جا نيز عواطف و احساسات ـ به اصطلاح ـ بشر دوستانه غربيان به جوشش درآمده و به جاى رأفت و دل سوزى نسبت به جامعه و توجه به آثار شوم دزدى، به دفاع از دزد بر آمده اند. به تعبير شهيد مطهرى، «ديگرى مى گويد: يعنى چه كه دست دزد را بايد بريد؟! اين عمل غير انسانى است، دل انسان به رحم مى آيد»52

ايشان در نقد استدلال مزبور مى گويند: «آدم هايى كه شعاع ديدشان كوتاه است اين حرف را مى زنند. اگر مجازات دزد در جاى خودش صورت گيرد و دزد مطمئن باشد و يقين داشته باشد كه اگر دزدى كند و به چنگال پليس و قانون بيفتد، اين چهار انگشتش را قطع مى كنند و تا آخر عمر داغ اين جنايت روى بدنش هست، دزدى نمى كند.»53

به بيان دقيق تر، اگر مجازات شديد در حق سارق اعمال نگردد و به بهانه مسائل عاطفى، از مجازات شديد سارق غمض عين شود، در اين فرض، هر چند در حق يك شخص ـ يعنى: مجرم ـ ترحّم و دل سوزى شده، اما پيامدهاى كوتاه مدت و بلند مدت آن، كه رشد جرم سرقت است، از مردم اجتماع سلب امنيت خواهد كرد و امنيت اقتصادى و اجتماعى جامعه را مختل خواهد نمود. به تعبير شهيد مطهرى(رحمه الله)، «اين نوع ترحّم، ترحّم در يك مورد و قساوت در موارد ديگر است.»54

علاّمه شهيد در پاسخ كسانى كه قطع انگشتان دزد را «خشونت» مى نامند، مى گويند: «جواب اين است ملاك خشونت و ملايمت چيست؟ دزدى ضرر به امانت است، ضربه به ناموس اجتماع است، دايماً مى بينيم و مى خوانيم كه خود دزدى احياناً منجر به كشتن ها و كشته شدن ها و دست و پا شكستن ها و ناقص الخلقه شدن ها مى شود، بايد ديد چه مجازاتى قادر است كه نقش آخرين دوا را بازى كند. تجربه نشان داده است كه در جاهايى كه اين مجازات اجرا نمى شود، صدها و هزارها دزدى مى شود و خانه هايى سقوط مى كند و آدم هايى كشته مى شوند و آدم هاى ديگرى ناقص العضو مى گردند، اما آن جا كه اين قانون اجرا مى شود، با بريدن انگشتان يك دزد، به كلى باب دزدى با همه تبعات و آثار قهريه اش، از بين مى رود. بريدن انگشتان خيانت يك خائن خشونت نيست، بلكه جلوگيرى از خشونت است، جلوگيرى از يك سلسله خشونت هاى صد درصد سخت تر است.»55

شروط قطع دست دزد

البته اين نكته ناگفته نماند كه از نظر اسلام، قوانين جزايى آن گاه به مرحله اجرا درمى آيد كه از قبل اعلام شده باشد و خاطى به اين قانون آگاهى داشته باشد. بنابراين انگشتان سارق به صرف تحقق سرقت قطع نمى شود كه بعضى ناآشنايان به احكام اسلام چنين تصورى دارند، بلكه متفرّع بر بيش از بيست شرط است كه فهرست وار به آن ها اشاره مى شود:

1ـ ماليّت مسروق; 2ـ ارزش مالى مال دزدى به اندازه ربع يا خمس دينار باشد; 3ـ نداشتن حق در مال; 4ـ عدم شراكت در مال; 5ـ عدم صدق خيانت در امانت; 6ـ وجود حرز و محل امن براى مال; 7ـ خفا بودن; 8ـ مباشرت كامل در سرقت; 9ـ عدم صدق عنوان فريب; 10ـ عدم ابوّت و بنوّت; 11ـ علم به حكم و موضوع; 12ـ سن قانونى سارق; 13ـ عاقل بودن و روانى نبودن; 14ـ اختيار و عدم اجبار سارق; 15ـ عدم اضطرار عمومى; 16ـ مالكيت نداشتن سارق در مال سرقت شده پيش از محاكمه; 17ـ توبه نكردن پيش از محاكمه; 18ـ مطالبه و شكايت مالك; 9ـ فقدان عروض شبهه براى دادگاه; 20ـ تحقّق عملى سرقت.

وجود شروط متعدد اجراى حدّ سرقت، موجب شده است كه حكم مزبور به ندرت، اجرا گردد، به گونه اى كه مطابق بعضى گزارشات تاريخى، در طول چهار قرن اوليه اسلام، فقط شش بار اين حكم به مرحله اجرا درآمده است; زيرا تحقق شروط مزبور در يك محكمه عدل دشوار مى نمايد و به موجب شروط مزبور افراد بسيارى از شمول حد سرقت استثنا مى شوند كه در اين جا، به بعضى از آن ها اشاره مى شود.56

1ـ دزدى از روى اضطرار، همچنين دزدى در سال قحطى;

2ـ دزدى شريك از سهم شريك خود با اين ادعا كه خود را مالك آن مال فرض مى نموده است;

3ـ سارق پيش از ثبوت سرقت بر حاكم شرع، مال سرقت شده را بخرد يا به ارث ببرد;

4ـ سرقت از اماكنى كه ورود به آن ها منوط به اجازه نيست; مانند منزل پدر، برادر، خواهر و اماكن عمومى از قبل مسجد و حمام;

5ـ صرف نظر كردن صاحب مال از شكايت خود;

6ـ دزدى اجير از صاحب كار و همچنين دزدى مهمان از خانه ميزبان;

7ـ سرقت را دو نفر يا بيش تر انجام دهند، به گونه اى كه يكى قفل صندوق را بشكند يا باز كند و ديگرى مال را بردارد;

8ـ مال سرقت شده در جاى امن نگه دارى نشده باشد;

9ـ سرقت در ديد عموم انجام شود; مثل زدن بانك يا اماكن تجارى در ديد عموم;

10ـ شخص امين، كه مال به صورت امانت در اختيار اوست، اقدام به دزدى كند; مانند اختلاس مديران و مسؤولان كارخانه ها و ادارات;

11ـ سارق مدعى جهل به حكم سرقت و يا دزدى بودن عمل خود باشد و اين ادعا مسموع دادگاه قرار گيرد;

12ـ سارق حين سرقت و پيش از اتمام آن دستگير شود;

13ـ مطابق اصل جزايى اسلام «تدرؤُ الحدودُ بالشبهاتِ)، با احتمال شبهه نزد دادگاه، حدّ سرقت ساقط مى شود.

پنجم. محلّل

ازدواج در اسلام مبارك و ميمون است و هر آنچه پايه هاى آن را تهديد نمايد از نظر اسلام، محكوم و منفور. درباره «طلاق»، كه پاره كننده رشته مبارك زناشويى است، دو رأى افراطى و تفريطى وجود دارد: در بعضى فرهنگ ها، ازدواج مقدس است و به هيچ وجه، نبايد علقه زناشويى گسسته شود. اين قول افراطى را نمى توان پذيرفت; چرا كه گاهى طلاق ضرورى و آخرين راهكار موجود است و سدّ باب آن چه بسا پيامدها و عواقب ناگوار و غير منتظره اى در بر داشته باشد. در مقابل طرفداران رأى تفريطى منزلت ازدواج، به خصوص زن، را چنان پايين آورده اند كه مرد بارها مى تواند زن خود را طلاق داده و دوباره او را به عقد درآورد; مانند خريد و فروش كالا كه هر وقت خواست، آن را بفروشد و هر وقت خواست، بخرد و به تعبير مجله نيوزويك آمريكا، طلاق گرفتن به آسانى تاكسى گرفتن است.57 آمار بسيار بالاى طلاق هاى به ثبت رسيده در غرب گوياى اين مطلب و سستى قوانين و زندگى خانوادگى در آن ديار است.58

اما اسلام يك راه كار معتدل و استوارى ارائه داده است; از يك سو، طلاق را ـ كه قيچى پيوند ازدواج است ـ در شمار منفورات و ملعونات جاى داده59 و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) آن را «مبغوض ترين حلال ها نزد خداوند» ياد مى كنند و در جايى مى فرمايند: «ازدواج كنيد و طلاق ندهيد كه عرش الهى را به لرزه در مى آورد.»60 اما با وجود اين، اسلام طلاق را در مواقع ضرورى، به عنوان آخرين راه كار پذيرفته است.61 اما براى اين كه مرد از جواز «طلاق» سوء استفاده نكند و مانند كالا با همسر خود برخورد ننمايد، براى تعداد طلاق ها و ازدواج هاى مجدد، محدوديتى قايل شده است، به اين صورت كه مرد تا دو بار طلاق، مى تواند دوباره به همسر اوّلى و مطلّقه خود رجوع كند، اما پس از طلاق سوم، ديگر حق ازدواج با او را ندارد و اين طلاق برگشت پذير نيست. البته در اين مرحله نيز اسلام راه بازگشتى براى ازدواج با همسر پيشين گذاشته كه تا حدّى با روحيه مرد ناسازگار است و آن اين كه پس از طلاق سوم، زن با يك مرد ديگرى به صورت طبيعى، عقد ازدواج دايم ببندد ـ كه در اصطلاح فقهى، از آن به «محلّل» تعبير مى شود ـ و آن به طلاق منجر شود. در اين صورت، شوهر اوّلى مى تواند دوباره به همسر قبلى خود رجوع نمايد.

بسيارى از غربيان و غرب زدگان محلّل را نوعى مجازات غير عادلانه در حق مرد مى دانند. نمونه بارز آن منجر به ساختن فيلمى به همين نام (محلّل) در رژيم طاغوت شد كه در آن، اين حكم الهى به تمسخر گرفته شده بود.

اما با توجه به مطالب گذشته، روشن مى شود كه محلّل نه تنها به نفع «زن» است، بلكه جلوى هوس بازى مرد را نيز مى گيرد; چرا كه مرد هوس باز با مشاهده قانون «محلّل» يا جدّاً خواهان تداوم ازدواج خويش مى گردد، در آن صورت، به طلاق روى نمى آورد و يا اگر خواهان ازدواج واقعى نيست، در اين صورت نيز عقل و منطق حكم مى كند كه زن دوباره به بدبختى نيفتد.

امام رضا(عليه السلام) درباره ضرورت وجود محلّل مى فرمايند: «براى اين كه مرد اوّلى سه بار در كارى وارد شده كه مورد كراهت و تنفّر الهى است. خداوند به اين سبب، اين مجازات را مقرّر فرموده كه مردم طلاق را سبك نشمارند و زنان را آزار ندهند.»62

شهيد مطهرى(رحمه الله) نيز درباره دليل تشريع محلّل مى نويسند: «قانون محلّل در جلوگيرى از طلاق، تأثير به سزايى داشته و همواره به شكل يك تهديد دردناك جلوى چشم مردان بوده است. مردانى كه يك درصد احتمال مى داده اند كه به سراغ زن اول خود خواهند رفت، از مبادرت به طلاق سوم خوددارى كرده اند و به همين جهت است كه بسيار كم اتفاق افتاده است كه چنين نيازى پيدا شود و كار به «محلّل» بكشد. كدام مجازات است كه اين قدر قدرت جلوگيرى داشته باشد.»63

اين جاست كه انسان به ياد سخن ولتر، دانشمند نامى غرب، مى افتد كه مى گويد: «شايد هرگز قانونى كامل تر از قوانين قرآن درباره طلاق وضع نشده باشد.»64

بانو دكتر ساچيكومورآتا، محقق ژاپنى نيز مى گويد: «تعيين محلّل در حقيقت، براى جلوگيرى از تصميم آنى مرد است كه بدون مطالعه، اقدام به مطلّقه كردن همسر خود نكند و اين امر از نظر عاطفى، ضربه هولناكى است براى مرد كه تحمّل آن آسان نيست. من به عنوان يك نيمه مسلمان محقق، مى پرسم: چرا مسلمانان همواره جنبه هاى منفى هر موضوعى را گرفته و درباره آن مجادله مى كنند؟ غرب با همه پيشرفت در بسيارى از موارد، به سوى شرق و به خصوص احكام اسلام، روى آورده است.»65

محمدحسن قدردان قراملكى
--------------------------------------------------------------------------------

پى نوشت ها
1ـ مجله كيان، ش. 36، ص 8

2ـ نظريه جداانگارى احكام اجتماعى اسلام از دين در نيم سده گذشته مطرح بوده است. در اين جا، مى توان به مقاله ابراهيم مهدوى در سال هاى 6 / 1345 اشاره كرد كه مرحوم مطهّرى در پاسخ آن ـ البته بيش تر در حوزه حقوق زن ـ برآمدند. (ر. ك. به: نظام حقوق زن در اسلام، مقدمه) امروزه ادعاى مزبور با توصيف احكام اجتماعى اسلام به «عرضى دين» و «اختصاص آن به زمانه خود» تكرار مى شود. (ر. ك. به: مجله كيان، ش. 45، ويژه نامه دين، مدارا و خشونت، مصاحبه مجتهد شبسترى و سروش.)

3ـ ر. ك. به: مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، تهران، صدرا، 1374، ص 136

4ـ همو، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 1، ص 354

5ـ پيرامون جمهورى اسلامى، ص 136

6ـ مجموعه آثار، ج 1، ص 225

7ـ همان، ص 226 / همو، آشنايى با قرآن، ج 3، ص 155

8ـ نقل و اقتباس از كتب اصولى

9ـ همان، ص 96 / همو، توحيد، ص 336 به بعد

10ـ ر. ك. به: سوره اعراف، آيه 179

11ـ مجموعه آثار، ج 1، ص 296

12ـ مرتضى مطهرى، سيرى در نهج البلاغه، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص 69

13ـ همو، جهاد، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص 12

14ـ15ـ16-17-18-19- همان، ص 21/ ص20 / ص27/ ص 29/ ص22ـ29 /ص 45ـ46

20ـ ر. ك. به: محمد مجتهد شبسترى، مجله كيان، ش. 45، ص 18ـ19

21ـ22ـ23-24-25-26-27-28- جهاد، ص 51ـ54 / ص 48ـ55 / ص 25 / ص 33 / ص 34/ ص37/ ص37/ 32ـ33

29ـ فرازى از «دعاى كميل»

30ـ31ـ مجموعه آثار، ج 1، ص 255

32ـ پيرامون جمهورى اسلامى، ص 128

33ـ ر. ك. به: مرتضى مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 225

34ـ همان، ص 229

35ـ مرتضى مطهرى، جاذبه و دافعه على(عليه السلام)، قم، صدرا، بى تا، ص 16

36ـ همان، ص 46

37ـ نهج البلاغه، خطبه 107

38ـ مرتضى مطهرى، حماسه حسينى، ج 2، ص 97

39ـ جهاد، ص 17 ـ 18

40ـ ر. ك. به: همان، ص 15 ـ 24

41ـ استاد(رحمه الله) در شرح لغت «جزيه» مى گويند: «بعضى مى گويند: برگرفته از «گزيت» است كه لغت فارسى و در ايران در عصر ساسانى و انوشيروان، به مالياتى گفته مى شد كه مردم مى بايست سالانه به حساب دولت بريزند; در لغت عرب، به مالياتى اطلاق شد كه سالانه اقلّيت ها به حكومت بپردازند، بعضى ديگر نيز معتقدند: «جزيه» لغت عربى و از «جزا» مشتق شده است.» (جهاد، ص 10)

42ـ43- همان، ص 66 / ص 68

44ـ ر. ك. به: كتب فقهى، كتاب الديات، بحث «العاقلة»، مانند:محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 43، ص 430

45ـ وسائل الشيعه، ج 19، ص 300، ابواب العاقلة، باب و حديث 1

46ـ ر. ك. به: بلاذرى، فتوح البلان، ص 187، به نقل از: محمدتقى جعفرى، تكاپوى انديشه ها، ص 15

47ـ قوانين جزايى روم قديم مجازات قصاص و انداختن در قفس درندگان يا ميخكوب بر صليب را تنها براى طبقه محروم و فقير وضع كرده بود و براى قاتل از طبقه اشراف تنها مجازات تبعيد در نظر گرفته مى شد.

48ـ ر. ك. به: تعليم و تربيت در اسلام، ص 223

49ـ مرتضى مطهرى، انسان كامل، ص 282 و 281 / همو، عدل الهى، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص 215

50ـ به عنوان مثال، در سال 1994 در امريكا، قريب 982/20 نفر متهم به قتل دستگير شدند كه شمار آنان در مقايسه با سال 1985 سه برابر شده بود.

51ـ روزنامه رسالت، 26 مرداد 77

52 و53ـ انسان كامل، ص 282

54ـ همان، ص 284/ مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، ص51

55ـ همو، امدادهاى غيبى در زندگى بشر، تهران انتشارات جهاد سازندگى، تهران، بى تا، ص 170

56ـ نقل و اقتباس از كتب فقهى. و نيز: سيد صدرالدين بلاغى، برهان قرآن، تهران، 1334، ص 40 ـ 171

57ـ ر. ك. به: مجله زن روز، ش. 105، مقاله «طلاق در امريكا»

58ـ در شوروى (سابق) 70%، در فرانسه و امريكا 50%، در كانادا 40% ازدواج هابه طلاق منجرشده اند.(نظام حقوق زن در اسلام،بخش دهم

59ـ ر. ك. به: سوره نسا: 19 ـ 128

60ـ ر. ك. به: سوره نسا: 19 ـ 128 / بقره: 229

61ـ وسائل الشيعه، ج 3، ص 144

62ـ نقل از: امدادهاى غيبى در زندگى بشر، 8 ـ 197

63ـ همان، ص 198ـ199 / نظام حقوق زن در اسلام، بخش دهم

64ـ جواد حديدى، اسلام از نظر ولتر، مشهد، دانشگاه مشهد، 1343، ص 103

65ـ گفتوگو با خانم ژاپنى، دكتر ساچيكومورآتا، انتشارات دفتر مذهبى سيمان خارسيت درود، بى جا، بى تا، ص 18

 چند راه حل برای از میان برداشتن تعارض ها پیشنهاد میکنیم ؛

دیدگاه طرف مقابل را درک کنید

من به این نتیجه رسیده ام که اولین گام در راه از بین بردن تنش و یا هر گونه کشمکشی این است که ببینید دیدگاه طرف مقابل در مورد "مبحث" مشکل آفرین چیست. سعی کنید جلسه ای را تعیین کنید، کنار هم بنشینید (به عنوان مثال برای صرف نهار و یا حتی قهوه، در جایی که چیزی در میان حرف های شما وقفه ایجاد نکند) و در مورد مشکلی که بوجود آمده با هم صحبت کنید. به این مسئله بپردازید که چرا نمی توانید با هم به طور مقتضی ارتباط برقرار کرده و گفتگو کنید و ببینید که چگونه می توانید راه حل پیرامون مشلات پیدا کنید.

در ابتدای جلسه از او بخواهید که برایتان توضیح دهد با چه دیدی به مشکل موجود نگاه می کند و درک او از قضایا به چه صورت است. در این حالت باید توجه داشته باشید که باید به طور کامل بر روی اعصاب خود مسلط باشید، با او مشاجره نکرده و حرف او را قطع نکنید. اگر این کار را انجام دهید این امکان وجود دارد که او صحبت هایش را قطع کند، به گفتگو با شما ادامه ندهد، و عصبانی شود. توجه داشته باشید که وقتی به حرف های او گوش می دهید، نباید به فکر جواب دادن به او باشید. سعی کنید از دیدگاه او به قضیه نگاه کنید. زمانیکه تصور کردید او از نظر احساسی خود را تخلیه کرده است، در مورد مشکل صحبت کنید و گزینه های حل مسائل را ارائه کنید.

من شرکای تجاری را می شناسم که به دلایلی آنقدر از دست هم عصبانی شده بودند که برای چند روز اصلاً با هم صحبت نمی کردند. کلیه ی معملات تجاریشان تنها به خاطر کله شقی و یکدندگی از هم پاشیده شده بود. من تصمیم گرفتم که این دو نفر را پای میز مذاکره بکشانم. آنها ابتدا بر سر هم فریاد می کشیدند و با هم مشاجره می کردند؛ اما در پایان میزگرد هر دو به طور کامل از نظر احساسی تخلیه شده بودند و برای اولین بار بود که در یک فضای کاملاً منصفانه به حرف های هم گوش می دادند.

از خودتان بپرسید: "من تا چه اندازه مقصرم؟"

مطرح کردن این پرسش نیز یکی دیگر از گام های اساسی به منظور از میان برداشتن زخم های دردناک روابط است. یک مثال قدیمی هست که می گوید: "وقتی شما انگشت خود را به نشانه ی اتهام به طرف فرد دیگری نشانه می گیرید، 3 انگشت دیگر به طرف خودتان نشانه می رود."

من به شخصه زمانیکه در مورد مسائل کاری به مشکل بر می خورم، اولین کاری که انجام می دهم این است که از خودم سوال می کنم: "بگو ببینم چه کار اشتباهی انجام دادی؟" این سوال می تواند هم بر روی خودتان و هم بر روی فرد مقابل تاثیر خوبی بگذارد. در چنین شرایطی طرف مقابل هم احساس خوبی پیدا می کند و کمی نرم تر با شما برخورد خواهد کرد. در این حالت هر دو نفر می توانند از هم عذر خواهی کنند، با هم سازش کرده و به حل مشکلات و درگیری ها بپردازند.

وقفه کوتاهی ایجاد کنید

اگر با وجود تمام این مسائل باز هم احساس کردید که قادر به از بین بردن کشمکش ها نیستید، می توانید پیشنهاد کنید که هر دو طرف برای مدت زمانی پایشان را از قضایا بیرون بکشند و به طور اختصاصی به مشکلاتی که بوجود آورده اند فکر کنند. این وقفه به هر دو نفر اجازه  می دهد که خودشان را از نظر احساسی تخلیه کنند. مطمئن باشید که یکی دو شب خواب آرام و راحت تاثیر خوبی بر روی آنها گذاشته و سبب می شود که یکطرفه به قاضی نروند. البته منظور ما این نیست که رفع مشکلات را به تعویق بیندازید و یا خدای نکرده در از بین بردن موانع کوتاهی کنید. فقط برای مدت زمانی به خود وقت بدهید و سپس در یک وقت معین در یک مکان معین با هم قرار ملاقت بگذارید و به بررسی مسائل بپردازید.

یادم می آید که زمانی میان دو مدیر یک شرکت دعوایی راه افتاده بود. یکی در بخش تولید و دیگری در بخش تحقیقات مشغول به فعالیت بود. هر یک از آنها ایده ای کاملاً متفاوت در مورد نحوه ی ایجاد فرایند تولید در کارخانه ارائه می دادند. هر کدام از آنها سنگ خودشان را به سینه می زدنند و به هیچ وجه نظر طرف مقابل را به حساب نمی آوردند. به همین دلیل برنامه ی تولیدات جدید عقب مانده بود. من جلسه ای را ترتیب دادم تا این دو نفر با هم گفتگو کرده واختلافات را پشت سر بگذارند، اما متاسفانه در این گردهمایی نیز نتوانستند به نتیجه ی مورد نظر دست پیدا کنند. در این زمان من به هر دو طرف پیشنهاد کردم تا مدتی دور از هم باشند و تنها به عواقب کاری که میکنند فکر کنند: اگر محصول جدید تا زمانیکه تبلیغات انتخابی شروع می شود وارد بازار نمی شد، کمپانی با چه مشکلاتی مواجه می شد. دو روز بعد آنها کم کم به حرف های یکدیگر گوش دادند و مشکل آنها به مرور حل شد.

کمک بگیرید

اگر به هیچ نحوی نتوانستید مشکل خود را حل کنید، میتوانید از شخص سومی که مورد اعتماد هر دو نفر است، کمک بگیرید. این فرد باید به اندازه ی کافی در مورد مشکل شما آگاهی داشته باشد و از شخص خاصی جانبداری نکرده و بی طرف باشد.

من در مشاجرات بسیار زیادی میانجیگری کردم. تنها در صورتی می توان به نتیجه رسید که هر دو نفر مرحله ی احساسی خود را رد کنند، دیدگاه های یکدیگر را به طور کامل درک نمایند، عواقب به نتیجه نرسیدن را دریابند، منطقی با مسائل برخورد نمایند، و هر چقدر که می بخشند همان اندازه هم دریافت کنند. همیشه دو نفر می بایست در جایی آن هم در پشت قضایا با هم سازش کنند.

دور نمای بلند مدت را در نظر بگیرید

اگر تا کنون هیچ گونه پیشرفتی حاصل نشده و یا میزان کمی بهبود ایجاد شده، باید طرف مقابل را در جریان قرار دهید که رفع مشکل می تواند چه منفعتی را در آیند در بر داشته باشد. به او پیشنهاد کنید که در مورد هر مشکلی که در گذشته بوجود آمده و او را عصبانی کرده فکر کند. به او یاد آوری کنید که چه مشکلاتی را پشت سر گذاشته که در حال حاضر به هیچ وجه یادش هم نمی آید و بگویید: "این نیز بگذرد"؛ این جمله می تواند حسن ختام خوبی برای اتمام هر گونه درگیری و مشارجه ای به شمار رود. شاید فکر کنید که برخی از تفاوت ها هستند که هیچ گاه از میان نمی روند؛ باید به خاطر داشته باشید که این این دو طرف دعوا هستند که باید بخواهند تا مشکلاتشان از بین برود.

و در آخر باید اشاره کنم که یک راز در مورد حل مشکلات وجود دارد – در نهایت هر دو نفر باید بخواهند تا بتوانند مشکلات را از میان بردارند؛ اگرنه مشکلات تا ابد به قوت خود باقی می مانند و بُرد از آن هیچ یک از طرفین نخواهد شد.

علل فرار مغز‌ها از كشور

1. موقعيت جوامع پيشرفته

الف. امكانات علمي‌ و تحقيقاتي

پيشرفت تكنيك در رشته‌هاي مختلف صنعت و فراهم بودن وسائل تحقيق و مطالعه در برخي كشورها باعث شده است كه افراد متخصص به طرف‌اين كشورها سرازير شوند و نوعي عدم تعادل از جهت نيروي متفكر انساني پديد‌ايد. كتاب و به طور كلي وسائل كار دانشمندان در جوامع پيشرفته بهتر تأمين مي‌شود؛ و از‌اين راه نيز طالبين علم و تحقيق بيشتر به طرف آنها جلب مي‌شوند؛ بدين‌ترتيب نيروي علمي‌و تحقيقي در‌اين كشورها روز به روز غني‌تر و وسيع‌تر مي‌گردد. بودجه‌هاي عظيمي ‌در كشورهاي پيشرفته و به خصوص آمريكا صرف تحققات علمي و ‌تربيت متخصصين مي‌شود؛ چنانچه طبق بررسي‌هاي بعمل آمده در سال 1970، 61/4% درآمد ملي آمريكا صرف پژوهش‌هاي علمي ‌و صنعتي شده است. اكثر مجلات علمي‌در زمينه‌هاي علوم اجتماعي در سه كشور آمريكا، انگليس و فرانسه منتشر ميشود. و لذا چنين تسلطي بر منابع انتشارات علمي ‌توسط چند كشور غربي، به‌اين معناست كه آن دسته از پژوهشگران جهان سوم كه مايل به انتشار وسيع عقايد خود باشند، بايد نتايج تحقيقات خود را در اختيار مجلاتي قرار دهند كه در اختيار جوامع غربي است. ضمناً وجود چنين منابع انتشاراتي عظيم علمي ‌در غرب، يكي از علل مهاجرت مغزها مي‌باشد.

ب. وضعيت اقتصادي و رفاهي مهاجرين متخصص

همه محققين متفق القول هستند كه ريشه اصلي ‌اين مهاجرت‌ها در تفاوت فاحش و روز افزوني است كه توسعه اقتصادي و صنعتي در مراحل مختلف خود در جامعه جهاني ‌ايجاد كرده است. اختلاف دستمزد يكي از نتايج اوليه ‌اين تفاوت است كه طبيعتاً تعدادي از افراد متخصص را كه در جستجوي زندگي مرفه‌تري هستند، به سوي خود مي‌كشاند. سطح دستمزدها در كشورهاي پيشرفت بعضاً چند برابر سطح دستمزد در اغلب كشورهاي مسلمان و از جمله ‌ايران ‌مي‌باشد". حقوق دريافتي توسط متخصصين شاغل در كشورهاي اوپايي و آمريكايي، متناسب با هزينه‌هاي زندگي آنان است و با پرداخت درصد متعارفي از حقوق ماهيانه، مشكل مسكن حل مي‌شود؛ در حالي كه در كشور ما، يك محقق در صورت نداشتند منزل شخصي، به آساني نمي‌تواند مسكن مورد نظرش را پيدا كند. كيفيت و سطح زندگي از لحاظ امكانات رفاهي، معمولاً در كشورهاي پيشرفته نسبت به كشورهاي جهان سوم بالاتر است.

در كشورهاي غربي، به ويژه آمريكا، نه تنها مسأله اشتغال و استخدام براي مغزهاي متفكر و مبتكر مهاجر به راحتي حل مي‌شود، بلكه روشهاي استخدام نيز بسيار آسان است؛ به گونه‌اي كه يك پزشك و يا محقق و مهندس به راحتي در موسسات مختلف جذب مي‌شود. بدون‌اين كه روزها و يا ماه‌ها در جستجوي كار باشد. شرائط كار در‌اين جوامع از لحاظ دسترسي به تجهيزات و ادوات بهتر، اطلاعات جديدتر، تسهيلات ارتباطي و... بسيار بهتر است. در‌اين خصوص، در كشور ما، در طي برنامه اول و دوم تسهيلات و امكانات ويژه‌اي براي امر تحقيقات در نظر گرفته شده است كه در فصل‌هاي آتي بدان اشاره خواهيم كرد.

2. مشكلات داخلي

الف. اشتغال و درآمد

اگر از يك فرد و يك پايگاه خاص اجتماعي درخواست‌ايفاي نقشي شود كه به آن پايگاه تناسب نداشته باشد،‌اين شخص دچار اضطراب و تنش رواني ميگردد؛ در‌اين جا وي ممكن است با درآمد كم نيز مواجه شود. بسياري از متخصصين چون به كارهاي دولتي اشتغال دارند، داراي درآمد ك‌مي‌هستند و درآمد آنان با ميزان رشد تورم ساليانه تناسب ندارد. بنابراين سعي مي‌كند خود را از‌اين مشكلات رهايي دهد و لذا هجرت از كشور را بر مي‌گزيند به اميد‌اين كه بتواند درد خود را التيام دهد. در‌اين ميان، آنچه مهم است تناسب اشتغال و در آمد افراد ماهر با موقعيت و تخصص آنهاست؛ همان چيزي كه در‌ ايران با اشكالاتي مواجه است. عدم توسعه كافي در كشور ما، عوامل و عوارضي از قبيل فراهم نبودن وسائل كار، دستمزد كم و نقصان رفاه به همراه دارد، كه در عين حال علت و معلول فرار مغزهاست: بدين معنا كه در اثر مهاجرت افراد متخصص كه هر جامعه‌اي براي پيشرفت خود احتياج به كار و نيروي فكري آنها دارد، نوعي ركود در شئون مختلف جامعه پيدا مي‌شود و‌اين ركود به نوبه خود موجب مهاجرت افراد تحصيل كرده و فعال مي‌گردد. فرار مغزها نتيجه عدم تعادل‌هاي اساسي است كه در كشورهاي فرستنده و پذيرنده مغزها وجود دارد.

در غالب كشورهاي توسعه نيافته، مغزهاي متفكر چنان دچار مشكل شغلي و درآمدي هستند كه هجرت از وطن را به عنوان راه حل مشكل خود انتخاب مي‌كنند؛ گرچه تعداد زيادي از آنها نيز علي رغم مشكلات در كشور مشغول خدمت مي‌باشند. به دليل مشكلات فوق الذكر حتي تعدادي از خارج برگشته‌گان و متخصصان چنان در پيچ و خم‌هاي مسائل مربوط به امكانات زندگي داخل گم مي‌شوند كه پشيمان شده و مجدداً به خارج بر مي‌گردند. آمار ارائه شده از سوي اداره فارغ التحصيلان خارج از كشور وزارت فرهنگ و آموزش عالي براي سالهاي بعد از 1362 كه يك سير نزولي در ورود فارغ التحصيلان خارج را نشان مي‌دهد، قابل تعمق است به گونه‌اي كه تعداد آنهايي كه مدارك خود را براي ارزيابي به اداره ارائه كرده‌اند در سال 1367 حدود 900نفر، سال 1366، 956نفر و در سال 1357، 1989نفر بوده است،‌ اين رقم براي سال 1362 عدد 6502 نفر را نشان مي‌دهد. 4

لازم به ذكر است كه وجود هشت سال وضعيت جنگي در كشور در‌اين دوره، همچنين كاهش در ميزان دانشجويان اعزا‌مي ‌به خارج، كمبود سرمايه براي جذب دانشجويان در كشور و... در‌اين امر دخالت قابل ملاحظه‌اي داشته است.

البته غير از مشكل اشتغال و درآمد علل ديگري نيز موجب مهاجرت به خارج مي‌شود؛ از قبيل عدم تعصب ميهني، تبليغات بيگانه، آزادي‌هاي ضد اخلاقي در غرب، ازدواج با فرد خارجي و...

ب. ضعف سيستم آموزشي و پژوهشي

كشوري كه در آن به ميزان كافي تحقيقات علمي ‌در رابطه با توسعه انجام نمي‌گيرد، قادر نخواهد بود جامعه علمي‌خود را در مقابل فرار مغزها حمايت نمايد. در واقع در بسياري از كشورهاي در حال توسعه و از جمله‌ايران اسلا‌مي‌ما، تحقيقات اگر انجام شود تنها در دانشگاه‌ها انجام مي‌گيرد؛ و در ارتباط با پيشرفت و توسعه صنعتي مونتاژ مي‌باشد. از‌اين رو فعاليت‌هاي تحقيقاتي در ‌اين كشورها هم از لحاظ بودجه وپشتوانه و هم از لحاظ نيروي انساني متخصص دچار كمبود و نقصان مي‌باشد. در كشور ما درصد ناچيزي از درآمد ملي كشور به امر تحقيقات علمي‌اختصاص داده مي‌شود؛ و متأسفانه به دلائل مختلف، منابع مذكور به درستي هزينه نمي‌گردند.

جامعه ما از محدويت امكانات عملي و آموزشي رنج مي‌برد. بعنوان مثال از حدود 700هزار داوطلب ورود به دانشگاه‌هاي كشور در سال 68حداكثر 60هزار نفر پذيرفته شدند. محدوديت فضاي آموزشي تحقيقاتي و كمبود شديد مدرس و محقق، مانع از پذيرش داوطلب بيشتر است. بنابراين به طور طبيعي، كمبود امكانات موجب مي‌شود كه خانواده‌هاي داراي توان اقتصادي فرزندان خود را راهي كشورها ديگر سازند. مثالي ديگر: "طبق بررسي‌هاي به عمل آمده در سال 1363 از زمان تعطيلي دانشگاه‌ها تا سال ذكر شده، حدود 3 هزار پانصد و استاد دانشگاه به دلائل مختلف از كادر آموزشي جدا شده‌اند5

همانگونه كه ملاحظه مي‌شود،‌اين آمارها مربوط به سالهاي قبل است، ولي در طي برنامه اول پيشرفت‌هاي چشمگيري در‌ اين زمينه صورت گرفته است، اما ‌اين مقدار هنوز كافي نيست و اميد است تا پايان برنامه دوم و توجه جدي‌تر به‌اين امر، نقيصه مذكور مرتفع گردد.

راههاي جلوگيري از انتقال معكوس تكنولوژي

چگونه مي‌توان‌اين معضل اجتماعي را حل كرد؟ يقيناً براي هر مشكلي، راه حلي نيز وجود دارد؛ و‌اين مسأله نيز از‌ اين قانون كلي مستثني نيست. راه‌حل‌هاي پيشگيري از مشكلات فوق ‌مي‌توان چنين بيان كرد:

1. ايجاد انگيزه

از طرق گوناگون ‌مي‌توان انگيزه لازم را براي خدمت در وطن در مغزهاي پرورش يافته به وجود آورد؛ كه ذيلاً به برخي از آنها پرداخته شده است:

الف افزايش سطح دستمزدها: بالا بردن حقوق همان تبعيت از بعد مادي‌ايجاد انگيزه است كه به بهانه آنها ممكن است جلوي يك نيروي انساني ماهر را كه اقدام به مهاجرت ‌مي‌نمايد بگيريد. ‌اين طرز تفكر بيشتر ناشي از وجود اختلاف فاحش بين دستمزدهاي علمي‌در بين كشورها است؛ و كاستن‌اين شكاف ممكن است يك عامل موثر تلقي شود.

ب به وجود آوردن شراطي مناسب كار و تحقيق و از بين بردن تبعيضات و تعصبات بيجا راهي است كه بايد پيمود. در كشور ما متأسفانه توجهي اصولي و همه جانبه به‌اين مطلب نشده است و لذا مسأله مهاجرت مغزهاي متفكر همچنان قابل ملاحظه مي‌باشد. زماني كه تبعيض از ميان نرود و وسائل كار و تحقيق يا پژوهش در كشور فراهم نباشد و رفاه زندگي در حد معقول و متعادل براي طبقه متخصص و پژوهشگر تأمين نشود، نبايد انتظار داشت كه‌اين طبقه با طيب خاطر به ميهن باز گردند.

ج تقويت روح مذهبي و علاقه مندي به وطن:‌اين مطلب اگر علمي‌شود ‌مي‌تواند عامل موثر در جذب نيروي انساني مورد نياز خارج از كشور باشد؛ و از خروج نيروهاي جديد تا حد قابل توجهي جلوگيري كند.

2. محدود كردن مهاجرت‌ها

لازم است نظارت كافي در امر تعليم و‌تربيت صورت گيرد؛ به نحوي كه‌تربيت متخصصين از نظر تعداد بر اساس احتياجات جامعه باشد و از عده كساني كه براي تحصيل به خارج اعزام مي‌شوند كاسته شود. در‌اين مورد بايد مراقب بود كه افراد جوان حتي‌الامكان از كشور خارج نشوند و مدارج علمي‌ افراد اعزا‌مي ‌در سطح دكترا باشد. كساني براي ادامه تحصيل به خارج فرستاده شوند كه عالي‌ترين مراحل آموزشي را در رشته‌هاي مورد علاقه در كشور گذارانيده باشند، ‌اين سياست به وسيله چند كشور تا كنون به مرحله عمل درآمده و موثر بودن آن در جلوگيري از مهاجرت مغزها مورد تأييد قرار گرفته است. خلاصه كلام ‌اين كه احتمال بازگشت كساني كه بعد از خاتمه تحصيلات به خارج عزيمت مي‌كنند‌؛ و يا موقعيت اجتماعي نسبتاً مهمي‌ دارند به مراتب بيش از جوانان در سنين پائين و در مراحل تحصيل دانشگاهي است. در ‌اين مورد شايد بتوان گفت كه ‌تربيت شدن جوانان در خارج قبل از پايان دوره دبيرستان در ‌ايران. به طور اخص اقدا‌مي‌خطرناك و در بسياري از موارد، معادل از دست دادن‌ اين عده به نفع كشورهاي محل تحصيل مي‌باشد. در حال حاضر تعداد محصلين ‌ايراني در خارج از كشور نسبت به تعداد جمعيت و امكانات موجود در‌ايران وضع ناموزوني بوجود آورده است.

لازم به ذكر است كه علاوه بر آنچه تاكنون بيان شد، عوامل روانشناختي بسياري از قبيل هم‌چشمي ‌و خودنمائي به خصوص در ميان خانواده‌هاي مرفه در‌اين هجوم نقش موثري بر عهده دارند. بد نيست بدانيم كه در سال 1962تنها در اتريش تعداد دانشجويان ‌ايراني معادل جمع دانشجويان تمام كشورهاي آسياسي بود كه به آن كشور آمده بودند.

تدابير برنامه پنج ساله اول (7. 68)

از آنجايي كه عدم توسعه اقتصادي، نقش بسزايي در فرار مغزها دارد، لازم است كه اقدامات برنامه پنج ساله در‌ اين خصوص مورد توجه قرار گيرد.

چنانچه قبلاً نيز بيان شد، مشكلات فوق الذكر كه تاكنون در خصوص پديده فرار مغزها و يا عدم جذب مغزها و محققين مربوط به كشورهاي جهان سوم بود، كشور ما نيز به دليل بروز انقلاب اسلا‌مي‌در آن و بحرانهاي ناشي از انقلاب و بلافاصله جنگ تحميلي و هزينه‌هاي گزاف آن امكان برنامه ريزي و يا تخصيص اعتبار براي‌تربيت متخصصين يا جذب محقيقن خارج از كشور مشكل بود. اما پس از پايان جنگ تحميلي و شروع برنامه اول و متعاقب آن برنامه، راه‌حل‌هايي براي مشكلات فوق در ‌اين برنامه‌ها در نظر گرفته شده است كه به صورت فهرست وار در‌ اينجا بيان مي‌گردد:

1. تخصيص بودجه

«در برنامه فوق الذكر دولت تلاش كرده است كه در بخش‌هاي مختلف آموزش فني حرفه‌اي، آموزش عالي و تحقيقات، تسهيلات بيشتري در خصوص بودجه آنها‌ ايجاد نمايد. براي توسعه طرح‌هاي آموزش فني و حرفه‌اي مبلغ 237ميليارد ريال جهت سرمايه‌گذاري اختصاص داده شده است؛ كه البته مبلغ 1/210ميليارد آن را دولت تأمين مي‌كند؛ و مابقي توسط بخش خصوصي تأمين مي‌شود. در همين رابطه مبلغ 2/284ميليارد ريال جهت گسترش بخش آموزش عالي منظور شده است؛ سهم بخش خصوصي 7/68ميليارد ريال مي‌باشد. و بالاخره در بخش تحقيقات 9/399ميليارد ريال براي توسعه ‌اين بخش در نظر گرفته شده است؛ كه بخش خصوصي تنها يك ميليارد ريال آن را بر عهده دارد و مابقي توسط دولت انجام مي‌شود. ‌اين ميزان بودجه، نشان دهنده اهتمام دولت به توسعه علمي‌و فني است؛ اما به هيچ وجه كافي نمي‌باشد. 6

براي رسيدن به اهداف‌اين قسمت از بودجه كه فوقاً بيان شد، سياستهايي اتخاذ گرديد؛ از قبيل: الف) جلوگيري از تبديل فضاهاي آموزشي براي مقاصد ديگر. ب) ارتقاي كيفيت آموزشي. ج) ‌تربيت و جذب نيروي انساني كارآمد از طرق‌ ايجاد توازن در نظام پرداختها بين بخشهاي مختلف اقتصادي". 7

2. جاد امكانات و تسهيلات

در برنامه پنج ساله اول، براي فراهم ساختن امكان‌ تربيت و جذب متخصصين، تهميدات متنوعي به كار گرفته شده است. در‌ اين رابطه بر آموزش مديران و به كار گماردن افراد صاحب تجربه و صلاحيت علمي‌در پستهاي كليدي كشور تأكيد شده است. همچنين بر طبق ‌اين برنامه، وسائل و ابزار كار لازم جهت محققين فراهم مي‌شود. در خصوص فارغ التحصيلان ‌ايراني دانشگاه‌هاي خارج كه مايل به خدمت در كشور هستند، تسهيلات لازم جهت بازگشت آنها و معاف بودن وسائل متعارف زندگي آنان از عوارض گمركي مورد توجه واقع شده است. علاوه بر آنچه گفته شد، موارد ديگري كه در ذيل آمده است، در برنامه مشاهده مي‌شود:

الف ارتباط عميق بين دانشگاهها با بخشهاي توليدي و تحقيقاتي به وجود مي‌آيد؛
ب ‌ايجاد نظام آمار و انفورماتيك در زمينه‌هاي مختلف؛
ج تعادل بين حقوق و مزاياي كاركنان دولت با توجه به تورم سالانه؛
د ‌ايجاد قطبهاي علمي‌و تخصصي در دانشگاهها مستعد و ارتقاء سطح علمي‌ساير موسسات آموزش عالي تحقيقاتي؛
ه افزايش حقوق مزاياي كادر تخصصي در بخش دولتي متناسب كردن آنها با بهره‌وري كار؛
و برگزاري مراسم مختلف براي انتخاب بهترين محققان به طور مستمر و اعطاي جوايز مناسب به آنها براي گسترش روح تحقيقات در جامعه؛8
ضمناً در برنامه آمده است: "... كليه فارغ التحصيلان دانشگاهها و موسسات آموزش عالي خارج از كشور كه ارز دولتي را مورد استفاده قرار مي‌هند، در برابر مدت آموزش بر اساس نياز دولت به هر يك از تخصصها درمناطق مورد نياز، متعهد خدمت مي‌شوند؛ مگر آنكه عدم نياز به تخصص آن توسط دولت اعلام گردد؛ كه در‌اين صورت از‌اين قاعده مستثني هستند. "9

با عنايت به مطالب فوق روشن مي‌شود كه در برنامه مورد نظر به مسائل علمي‌و تحقيقاتي توجه شده است. اما تا رسيدن به سطح مطلوب فاصله زيادي وجود دارد. در برنامه فوق پيش بيني شده است كه تعداد محققان از 82نفر در هر ميليون در سال 66 به 250نفر در هر ميليون افزايش يابد؛10 ولي‌اين مقدار به هيچ وجه كافي نيست. مسأله وقتي واضح‌تر مي‌شود كه بدانيم ژاپن تعداد محققان خود را در سال 1985به 4800نفر در ميليون رسانيده است؛ و با ‌اين وجود همچنان در حال گسترش دامنه تحقيقات و ‌تربيت و جذب محققين بيشتر است.

مغزهاي متفكر در اسلام

1. ارزش دانشمندان

اسلام براي افرادي كه در راه كسب علم تلاش كرده و آن را فرا مي‌گيرند ارزش ويژه‌اي قائل است. بر طبق ‌اين مبنا، مطالب نسبتاً زيادي در قرآن مجيد و روايات مشاهده مي‌شود. قرآن به مرتبه بلند و درجاتي كه خداوند به صاحبان علم عطا كرده اشاره مي‌كند11و آنان را مورد ستايش قرار مي‌دهد. در‌اين كتاب آسماني در حدود 780 بار لفظ علم و مشتقات آن بكار رفته است؛ كه خود نشان دهنده ميزان اهتمام و عظمت دانش نزد اسلام است. تنها كافي است دانسته شود كه در اولين آياتي كه به پيامبر اسلام(ص) نازل شده، صحبت از قرائت و قلم و تعليم دانش به انسان به ميان آمده است. 12

ممكن است تصور شود كه علمي‌كه مورد توجه اسلام قرار گرفته و آن را مي‌ستايد، تنها معارف خاص ديني است؛ اما حق‌ اين است كه اگر منظور اسلام علم خاصي بود، پيامبر اكرم(ص) خود بدان تصريح مي‌فرمود. به علاوه با استفاده از خود قرآن و سنت مي‌تواند نشان داد كه علم مورد نظر اسلام دامنه‌اي بس وسيع دارد. گفتاري كه از امام صادق(ع) خطاب به مفضل بن عمر نقل شده است، وسعت قلمرو علم اسلا‌مي‌را وضوح نشان مي‌دهد: "... خداوند دانستن آنچه را كه مصلحت دين و دنياي مردم در آن است، براي آنها ميسر كرده است. از جمله استعداد شناختن چيزهايي كه در آنها مصلحت دنيوي بشر هست، به انسان داده شده است. به عنوان مثال: كشاورزي، شناسايي گياهاني كه براي درمان بيماري‌ها به كار مي‌روند؛ شناسايي گياهاني كه براي درمان بيماري‌ها به كار ‌مي‌روند؛ شناسايي معادني كه انواع جواهر از آنها استخراج مي‌شود؛ تدبير صنايع گوناگون و چيزهاي ديگر كه صلاح بشر در‌اين جهان به آنهاست". 13تنها محدوديتي كه در اسلام در مورد كسب دانش آمده است، ‌اين است كه مسلمانان بايد تنها دنبال فراگرفتن علم نافع باشند؛ لذا اگر علمي‌ مدنظر قرار گيرد كه هيچ گونه نفع واقعي نداشته باشد، از ديدگاه اسلام مطرود است؛ پس روشن شد كه اسلام تمام علوم نافع را ارزشمند تلقي مي‌كند.

در رابطه با ارزش علم و عالم ‌مي‌توان به سخن علي(ع) نيز تكيه كرد؛ طبق فرمايش‌ايشان دانشمند عزيز و گرانقدر است. 14

لذا بايد خدمات صاحبان دانش را ارج نهاد؛ واين دسته را داراي امتياز ويژه‌اي دانست؛ چه‌اين كه بدون‌اين طبقه، جامعه بشري در تلاطم حوادث و طي مسير به سوي مقصد در ظلمات بي نور علم راه به جائي نخواهد برد.

2. اعتراف بيگانگان به رشد و علم در بين مسلمين در بخش قبلي در مورد نوع تفكر اسلا‌مي‌راجع به دانش و ارزش دانشمندان سخن به ميان آمد. بر اساس‌اين ديدگاه مي‌توان چنين برداشت كرد كه نتيجه طبيعي‌اين تفكر، چيزي جز رشد علمي‌ در ابعاد گوناگون نخواهد بود. در‌اين رابطه، شواهد تاريخي تأييد كننده‌اين نتيجه گيري مي‌باشد؛ اما از آنجايي كه اعتراف شخصيت‌هايي كه بيرون از اسلام قرار دارند، نوعي امتياز به حساب مي‌آيد، لذا به برخي از‌اين اعترافات ذيلاً اشاره مي‌شود: دكتر گوستاولوبون (دانشمند فرانسوي) هنگا‌مي‌كه راجع به تمدن اسلام و عرب به بحث مي‌پردازد، به رشد علمي‌ مسلمين با استفاده از روشهاي گوناگون. از جمله روش تجربي در طول قرون گذشته تكيه مي‌كند. او مي‌گويد: "در نتيجه همين روش تجربي، اعراب توانستند به اكتشافات مهمي ‌نائل شوند.

خدمتي كه آنان به‌ترقي علوم كردند، تنها به همان اكتشافات علمي‌ايشان بنود؛ بلكه با تأسيس مدارس تأليف كتب علمي ‌سبب انتشار علم شدند. آنها در رياضيات و به خصوص علم جبر، تحقيقات وسيعي دارند؛ همچنين در علم مكانيك، هيئت، فيزيك، و ديگر رشته‌ها. از‌اين جهت، حق بزرگي برگردن اروپائيان پيدا كردند. "15

در همين رابطه، پرفسور دخويه به طرز قابل ستايش نشان داد كه چگونه مسير علوم مختلفه اسلا‌مي‌به مناسبت قرآن شريف پيشرفت كرد. 16

ولتر مي‌گويد: «در دوران توحش و ناداني، پس از سقوط امپراطوري روم، مسيحيان همه چيز را مانند هيئت، شيمي، طب، رياضيات و غيره از مسلمانان آموختند؛ و از همان قرون اوليه هجري ناگزيرشدند براي گرفتن علوم متداوله آن روزگار به سوي آنان روي آورند». 17

جان برنال (محقق‌ايرلندي) نيز سخني دارد و مي‌گويد كه علم و فن از اسلام به سوي اروپا راه يافت. پيشرفت‌هاي علمي‌ عموماً از مسلمين نشأت گرفت؛ مثلاً در رصد ستارگان يعني تنها علمي‌كه در آن مشاهده دقيق، و محاسبه، و پيش بيني لازم بود نفوذ اسلام زياد بود. 18در رشته‌هاي علمي‌ديگر نيز دانشمندان مسلمان سرآمد دوران بودند؛ بطوري كه جهان پيشرفته كنوني، مديون آنها است. 19

3. جذب مغزهاي متفكر

.1. اصل كرامت نفساني : يكي از مسائل مهم و ريشه‌اي در اسلام، تكيه بر عزت اسلام مسلمين است؛ تحت هيچ شرائطي مسلمان حق ندارد در مقابل بيگانگان پذيراي ذلت باشد؛ بنابراين آنچه موجب عزت است ممدوح، و هر فاكتوري كه غير از ‌اين را پديد آورد، مردود است. قرآن ‌مي‌فرمايد: "خداوند هرگز براي كافران نسبت به مومنان راه سلطه‌اي باز نكرده است". 20 لذا مسلمانان نبايد هيچ گاه تحت تسلط بيگانه باشند و بايد از هر جهت خود را مستقل خودكفا نمايند. از مطالب فوق ‌مي‌توان چنين نتيجه گرفت كه دانشمندان و متخصصين علوم مختلف، كه خود را پيرو شرع مي‌دانند از ‌اين سخن به حركت مي‌آيند؛ و موجبات رشد كشور خود را فراهم مي‌سازند.

از طرفي ديگر، كمك رساني به بيگانگان در صورتي كه موجبات قوت گرفتن كفر و سلطه آنها بر كشورهاي اسلا‌مي ‌شود، تقبيح گرديده است؛ پس مغزهاي متفكر تحت‌اين شرايط به كشور بيگانه از اسلام كمك نمي‌نمايند؛ بلكه بر عكس با اطاعت از دستور اسلام، به رشد و شكوفايي علمي‌و صنعتي كشور خود مي‌انديشند.

.2. تشويق و قدرشناسي: يكي از راههاي تثبيت افراد اعمال شايسته، قدرداني لفظي و عملي از آنهاست. موضوع مورد بررسي در‌اين نوشتار نيز از‌اين اصل مستثني نيست؛ لذا در اسلام د ر بسياري از موارد، روي آن تأكيد شده است. حضرت علي (ع) دريكي از مكاتبات خود به مالك اشتر (حاكم منصوب از طرف‌ايشان درمصر) مي‌فرمايند: "با تحسين وحق‌شناسي، خويشتن را مأمورين درستكار خود مرتبط كن؛ خدمات صادقانه آنان را به زبان بياور، و صريحاً قدرداني نما.. ". 21در گفتار حضرت، لااقل در نكته مهم را مي‌توان استنباط كرد: نخست ‌اين كه افراد مفيد به حال جامعه، شايسته پاداش هستند. ثانياً: قدرداني از چنين اشخاصي، داراي اثرات مطلوب است؛ آنان را در كار راغب‌تر نموده، ادامه آن را تضمين مي‌كند؛ ضمن‌ اين كه بدين‌وسيله، كيفيفت عمل آنها نيز در جهت مثبت تغيير مي‌يابد.

علاوه بر آن چه ذكر شد، در برخي از كلمات ائمه اطهار(ع) به راههاي غير مستقيم براي جذب متخصصين اشاره شده است؛ در‌اين رابطه مي‌توان به سخن ديگري از حضرت اميرالمومنين(ع) تمسك نمود كه مي‌فرمايند: "علاقه مند بودن به كشور، موجب پيشرفت آن ‌مي‌شود". 22در نتيجه، اگر عمران و توسعه يك مملكت مد نظر باشد، مي‌توان راه بهره‌برداردي از حب افراد به وطن خويش و تقويت آن، سود جست؛ و آنان را در مسير سازندگي قرار داد. و اگر در بعضي از مغزهاي پرورش‌ اين علاقه به صورت وافري يافت نمي‌شود بايد روي تحريك و تقويت آن سرمايه‌گذاري كرد.

جمع بندي

با توجه به آنچه تاكنون بيان ، شد مي‌توان پديده شوم انتقال معكوس تكنولوژي را نتيجه محتوم عدم تعادل‌هاي زير بنايي دانست كه در كشورهاي مبدأ و مقصد مهاجرت مغزها وجود دارد. در مورد كشورهاي در حال توسعه و به طور اخص، كشور ما، ‌اين مهاجرت‌ها معلول و در عين حال علت عوامل اقتصادي، اجتماعي و سياسي است؛ كه ناشي از عدم توسعه مي‌باشد. از طرف ديگر توسعه اقتصادي تنها‌ تربيت و يا آماده ساختن افراد متخصص نيست؛ بلكه بوجود آوردن شرايط و اوضاع و احوالي است كه بتوان بنحو موثري از ‌اين افراد ماهر استفاده نمود. مشكل اساسي ما عبارت از نداشتن همين قوه جذب و به مشكل اساسي ما عبارت از نداشتن همين قوه جذب و به عبارت ديگر فقدان موثر‌اين تقاضاي اقتصادي است؛ و از‌ اين جا مي‌توان گفت آن جامعه يا ملتي به مرحله توسعه وارد مي‌شود كه بتواند براي متخصصين و افراد تحصيل كرده خود امكان كار، تحقيق و رفاه متعادل فراهم آورد. البته لازم به ذكر است كه مسوولين دلسوز و آگاه نظام مقدس اسلامي‌ ايران در طي سال‌هاي اخير گام‌هاي موثري در ‌اين مسير برداشته‌اند كه جاي تقدير و تشكر دارد؛ اما هنوز مشكلات زيادي وجود دارد كه بايد مرتفع شود.

پيشنهادات

گرچه در بخش‌هاي گذشته به برخي از راه‌حل‌هاي نسبتاً موثر براي مشكل مورد بحث پرداخته شد، اما در ‌اين قسمت نيز پيشنهادهايي ارائه مي‌گردد:

الف برنامه ريزي طويل المدت و دقيق براي استفاده از نيروهاي انساني؛
ب تأسيس يك نوع صندوق كه فارغ التحصيلان در داخل و يا اعزا‌مي‌به خارج، تا هنگا‌مي‌كه موفق به دست آوردن شغل فراجور حال خود نشده‌اند، از آن استفاده كنند؛
ج توسعه وسائل تعليم و‌تربيت در مراحل عالي در داخل كشور؛
د از ميان بردن تبعيضات و اميتازاتي كه بين محصلين داخل كشور و دانشجويان خارج از كشور وجود دارد كه خود تاكنون عامل موثري براي عزيمت به خارج بوده است؛
ه تشكيل مراكز تحقيق و مطالعه در رشته‌هاي مختلف علوم و فنون عموميت دادن آنها؛
و تأسيس مركز كاريابي در‌ايران با اختيارات و تسهيلات لازم؛
موارد فوق الذكر خود جاي بحث مستقلي دارد كه از حوصله نوشتار خارج است.

محمود دهقاني

--------------------------------------------------------------------------------

پى‌نوشت‌ها
1. ر. ك. به: نراقي، احسان، جامعه جوانان دانشگاه، 1356، ص258.

2. مجله اقتصادي، وزارت امور اقتصادي و دارايي، 15/12/1366.

3. روزنامه كيهان، 1/10/1367.

4. ر. ك. به: وزارت فرهنگ و آموزش عالي، آمار مدارك ارزيابي شده اداره كل فارغ التحصيلان خارج.

5. مجله سروش، شماره 247، تاريخ: 30/4/1367.

6. اداره كل قوانيين و مقرارت كشور مجموعه قانون برنامه اول، 1369، ص 74.

7. سازمان برنامه بودجه، گزارش اقتصادي سال 1369 و 1368، ص 475.

8. سازمان برنامه بودجه، پيوست قانون برنامه اول، ص 6 و 27.

9. همان، ص 11.

10. همان، بخش تحقيقات، ص 6.

11 و 12. ر. ك. به: قرآن مجيد، (انتشارات سازمان تبليغات اسلامي، چاپ اول، 1366)، ص597، 543.

13. محمد باقر مجلسي، بحار الانوار، (تهران: انتشارات دارالكتب الاسلاميه، 1362، چاپ چهارم)، ص82.

14. ر. ك. به: مرتضي فريد، الحديث، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1366، ص 2.

15. سيد‌هاشم حسيني، تمدن اسلام و عرب، اثر: دكترگوستاولوبون، انتشارات اسلاميه 1347، ص 546.

16. مرتضي مطهري خدمات متقابل اسلام و‌ايران، (تهران: دفتر انتشارات اسلامي)، ص 390.

17 و 18. محمد رضا حكيمي، دانش مسلمين، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي)، ص105 / جواد حديدي اسلام از نظر ولتر، (تهران: انتشارات طوس)، چاپ سوم، ص 87.

19. متاسفانه سير علمي‌ كم‌كم در دنياي اسلام كنار گذاشته شد؛ و مسلمين‌ آيات ارزنده قرآن مربوط به طبعيت شناسي و بهره‌برداري از امكانات طبيعي را كنار گذاشتند. اين ديگران بودند كه موضوعاتي را كه قرآن تشويق به مطالعه آنها كرده بود، تحت بررسي قرار دادند و برجهان مسلط گشتند.

20. نساء: 141.

21 و 22. فريد، مرتضي، پيشين، ص 14.